La perspective d’une valeur intrinsèque de la nature

Aux origines de l’éthique environnementale, par Richard Sylvan Routley, PUF, 2019 (conférence de septembre 1973)

Dès qu’il s’agit de « nature » – qu’il s’agisse de la définir ou d’en déterminer la valeur – il semble plus facile de se reposer dans une attitude négative de déconstruction de nos préjugés occidentaux que de proposer des attitudes plus constructives. C’est pourtant ce que tentait Richard Routley – aujourd’hui appelé Richard Sylvan – dans une conférence prononcée en septembre 1973.

L’intérêt de cette nouvelle édition est double :

  1. C’est ce texte qui pose les premiers fondements de ce qu’il convient d’appeler maintenant la « valeur intrinsèque de la nature », au sens où sa valeur propre ne dépend ni des intérêts, ni des besoins ni des désirs humains (deep green theory). Son argumentation est dirigée contre le « chauvinisme humain », c’est-à-dire l’anthropocentrisme moral (qui consiste à considérer toute morale dans la seule perspective des intérêts supérieurs de l’humanité). Pour mener cette critique, il s’appuie sur l’argument du dernier homme.
  2. Pour une fois, le commentaire associé à la publication est réellement éclairant, il est dû à Gérald Hess.

Le problème environnemental de l’éthique traditionnelle

On peut repartir de la question posée par Routley : « A-t-on besoin d’une nouvelle éthique, d’une éthique environnementale ? ».

Sa réponse est : Oui, on a besoin d’une nouvelle éthique parce que les éthiques traditionnelles se heurte à une intuition morale, celle que ce serait mal que le dernier homme sur la terre – « seul survivant d’une catastrophe mondiale » – puisse  éliminer « tous les êtres vivants, qu’il s’agisse d’animaux ou de plantes ».

Pourquoi Routley prend-il cet exemple du dernier homme ? Parce que le « chauvinisme moral » désigne selon lui le noyau commun des systèmes éthiques occidentaux, à savoir : cette philosophie libérale qui ne définit d’autres limites à la liberté individuelle que de « ne pas léser autrui » (harm principle). On voit immédiatement que cette dernière clause disparaîtrait dans le cas du dernier homme.

Ce contre-exemple utilisé par Routley a l’avantage de mettre au clair la logique du chauvinisme moral qui est en opposition nette avec celle de Routley : c’est « la mise en place de politiques prescrivant une interférence complète avec la nature, alors qu’un éthique environnementale proprement dite défend l’idée selon laquelle il est des endroits de grande valeur sur terre avec lesquels les hommes ne doivent pas interférer, indépendamment de la question de savoir si cette interférence vise à « améliorer » la nature ou pas » (pages 27-28).

Ce refus de l’anthropisation comme d’un usage intégral de la nature justifie que Routley écarte non seulement l’éthique libérale dominante qui réduit la nature à un stock de ressources mais aussi les deux autres éthiques minoritaires dans lesquelles l’homme tiendrait le rôle soit d’un gardien/intendant soit d’un coopérateur : à cause, écrit-il de « l’accroissement des populations confinées à l’intérieur de zones naturelles aux dimensions finies », ces traditions minoritaires aboutiraient « à la mise en culture et à l’utilisation de toutes les zones naturelles » (page 29), quant bien même ce serait sous la forme de « petites fermes et de petits villages confortables de type nord-européen, situés sur des terres cultivées » (page 28).

Sur cette part sauvage de la nature, lire Virginie Maris : http://ladecroissance.xyz/2020/03/29/la-part-sauvage-du-monde-de-virginie-maris/

La solution de l’éthique environnementale

Pour plaider en faveur d’une nouvelle éthique, Routley va procéder en deux temps : a/ examiner quatre exemples ; b/ envisager les effets que cette nouvelle éthique produiraient sur le concept de « droit naturel » qu’il conviendrait d’amender.

Cette méthode peut surprendre car elle semble esquiver la construction d’une fondation solide d’une éthique environnementale. A cela on peut répondre :

  • Que Routley se réfère explicitement à une intuition morale pour fonder ses jugements moraux. En tant que logicien, il n’est pas sans ignorer que même les systèmes les plus rationnellement formés ne peuvent pas échapper au geste intuitif des premiers termes et des premiers énoncés. Alors autant assumer d’emblée cette fondation par l’intuition morale.
  • Toujours en tant que logicien, il sait très bien que les exemples qu’il donne sont en réalité des contre-exemples.

a/ Les exemples qu’il fournit constituent une progression qui débute par « le dernier homme » puis « les dernières personnes », puis « le grand entrepreneur » pour aboutir à « toute une société industrielle : cette société ressemble étonnamment à la nôtre » (page 42). Tous ces contre-exemples ne visent qu’à montrer que seule une nouvelle éthique environnementale basée sur l’affirmation d’une part absolument préservée de toute anthropisation peut réduire la classe des actions permises.

b/ Sur la question du droit naturel, la stratégie de Routley va consister à refuser la connexion classique entre droit, responsabilité et intérêt : « Une éthique environnementale n’oblige pas à tenir les êtres naturels tels que les arbres pour des sujets de droit… Le fait de dire que c’est mal agir que de mutiler tel ou tel arbre… n’implique nullement l’affirmation d’un droit corrélatif de l’arbre » (page 50). Mais alors comment Routley peut-il défendre sa position ? En montrant juste que la position adverse est intenable : « Les intérêts et les préférences des hommes sont bien trop sectaires pour pouvoir fournir une base satisfaisante permettant de décider de ce qui est désirable d’un point de vue environnemental » (page 54). Le bénéfice de l’incertitude doit donc bénéficier à la nature : voilà ce que chacun humain devrait reconnaître.

Et Routley arrête là son intervention. Face à l’incertitude de déterminer ce qu’il appelle « la classe de base » (qui tient lieu, dans les conditions culturelles et historiques des humanités, de représentant d’une humanité universelle), il vaut mieux, selon lui, abandonner tout ce qui risque de porter « l’empreinte du chauvinisme moral ». « S’il arrive que les membres de la classe de base soient mal disposés à l’endroit de ceux qui se tiennent à l’extérieur de leur classe, alors tant pis pour eux : voilà une justice bien abrupte » (page 55).

La valeur et l’expérience de la valeur

Jusqu’où Routley peut-il tenir un tel refus de toute perspective humaine – sinon humaniste – dans la définition et la pratique d’une éthique environnementale ?

C’est là que le commentaire d’une trentaine de pages proposé par Gérald Hess permet de poursuivre cette interrogation, en particulier la discussion sur la signification de ce qu’il faut entendre par « valeur intrinsèque de la nature » (pages 70-83).

Avant de rentrer dans les nuances, il convient de signaler que ce qui va suivre ne constitue en rien une remise en cause du double résultat solide du texte de Routley :

  • La critique de la vision anthropocentriste. Il faut en effet affirmer que l’homme n’est pas le centre de la nature, qu’il est un être vivant en compagnie d’autres êtres vivants et que rien dans la nature ne pourrait venir confirmer une position centrale de l’homme. Nous devons rejeter catégoriquement tout chauvinisme moral.
  • Le refus de la réduction de la valeur de la nature à sa valeur instrumentale. Affirmer une valeur intrinsèque de la nature, c’est d’abord refuser une valeur purement utilitaire de la nature. La nature ne doit pas être réduite à un stock de moyens en vue de fins extérieures à elle et imposées par les hommes.

Néanmoins, nous ne devons pas fuir la question difficile : qui porte ces deux critiques ? Ce sont des hommes. Autrement dit, c’est en tant qu’hommes que nous avons l’intuition morale d’une valeur intrinsèque de la nature, c’est-à-dire d’une valeur qui se définit indépendamment de nos intérêts et de nos croyances.

Gérald Hess commence par proposer une première distinction entre deux points de vue : « épistémique » (qui porte sur l’objectivité de la connaissance requise pour porter un point de vue) et « ontologique » (qui insiste sur la subjectivité irréductible due à la présence d’un évaluateur : pas de valeur sans évaluation et pas d’évaluation sans évaluateur). Epistémiquement, la valeur intrinsèque de la nature est objective ; mais ontologiquement, elle reste subjective.

C’est là que tout le projet porté par cette notion de « valeur intrinsèque » risque de s’effondrer sous le poids de ses difficultés de fond. Cette valeur intrinsèque ne serait-elle qu’une ruse du chauvinisme moral, qu’une perspective morale (certes intuitive) qui ne pourrait pas échapper à l’anthropisation de tout point de vue ?

Comment répondre ?

1. Suivre Gérald Hess quand il rappelle que l’expression d’un point de vue sur la nature n’est en rien un privilège de l’homme : bon nombre d’animaux « utilisent leur environnement pour satisfaire leurs besoins ; ils manifestent ainsi, par leur comportement, une valorisation intrinsèque de leur existence, sans qu’un tel processus soit nécessairement conscient ou réfléchi comme chez les humains » » (page 72). Il y a là une piste particulièrement féconde pour les décroissants : explorer une intentionnalité qui ne soit pas d’abord celle d’être « conscient de… » mais d’abord celle de « vivre de… » ; c’est la voie explorée aujourd’hui par Corine Pelluchon (et Baptiste Morizot).

2. Assumer que la valeur intrinsèque de la nature ne puisse pas échapper à l’évaluation par un évaluateur humain : « Le fait qu’il n’y ait pas d’évaluateur dans un monde sans humains n’entraîne pas le fait qu’il n’y ait pas d’évaluateur d’un monde sans humains » (de John O’Neil, cité par Gérald Hess). Autrement dit, pas d’évaluation – humaine ou non – sans évaluateur humain, fût-ce pour évoquer une évaluation non-humaine de la nature. Le « point de vue des entités naturelles » demeurera donc ontologiquement le point de vue humain sur le point de vue des entités naturelles. Cette subjectivité (ontologique) de toute objectivité (épistémique) condamne-t-elle alors radicalement le projet d’une éthique environnementale ?

  • Tout lecteur de Kant a reconnu là le problème d’une connaissance de la nature à la fois humaine (relative aux formes mêmes de nos manières subjectives de connaître) et objective (qui échappe donc au relativisme de la subjectivité et fournit des résultats scientifiquement valides). Pour les « spécialistes », c’est dans la Critique du jugement que Kant affrontera cette difficulté à l’aide d’une théorie des points de vue (même le point de vue de dieu restera le point de vue humain sur le point de vue de dieu) : rendant ainsi possible un usage « régulateur » et non pas « constitutif » d’un point de vue non-humain sur les non-humains. A nous décroissants de nous réapproprier cette piste en remplissant le « non-humain » non pas par dieu mais par les autres vivants, sinon par la nature dans sa totalité et son altérité.
  • Comment assumer une perspective sans en faire une projection ? Autrement dit, comment humainement échapper à l’anthropocentrisme ? Gérald Hess écrit : « prendre l’expérience subjective comme point de départ et effectuer un décentrement de soi en son sein, en retrouvant la strate impersonnelle de notre existence, de notre corporéité » (page 81).

3. En philosophie, nous connaissons bien cette piste pour affronter ce problème : c’est celui de la réduction (épochè) phénoménologique, de la mise entre parenthèses du monde naturel au profit d’un monde vécu plus originairement. Gérald Hess évoque une « vie préconsciente, celle de la perception, des sensations et des émotions, de la force vitale et de la respiration, mais aussi celle d’habiter un environnement naturel ». Il y a là ce qu’on pourrait appeler pour la décroissance, une  approche phénoménologique de l’environnement :

  • En se situant dans une perspective qui précède le partage entre sujet et objet, nous échapperions à la réduction de la nature à un stock d’objets disponibles pour l’arraisonnement humain (le « grand partage » entre nature et culture en est une variante), ce que Ph. Descola appelle « naturalisme ».
  • Cette approche est aujourd’hui presque explicitement celle suivie par Hartmut Rosa. Toute la première partie de Résonance propose justement une telle description phénoménologique des relations au monde : corporelles, émotionnelles, évaluatives et cognitives. Et la dernière partie assume explicitement une ontologie relationnelle (1)http://decroissances.ouvaton.org/2020/05/01/resonance-hartmut-rosa/.
  • Cette approche phénoménologique de l’environnement est reliée à la reconsidération que nous devons accorder à l’altérité en tant que telle : altérité de la nature quand il s’agit de reconnaître une valeur intrinsèque de la nature, mais aussi altérité irréductible d’autrui. Ni objectiver l’autre, ni assimiler l’autre à soi, voilà les perspectives d’un perspectivisme décroissant qui échapperait aux apories d’un relativisme moral.

Notes et références

2 réflexions sur « La perspective d’une valeur intrinsèque de la nature »

  1. Merci pour ce très intéressant article qui résume bien l’enjeu et les problèmes théoriques soulevés par l’éthique environnementale. L’enjeu est considérable car il s’agit rien de moins que de fonder des normes éthiques entièrement nouvelles, à même de repenser l’ensemble des présupposés en cours dans le rapport de l’homme à la nature. Toutefois, comme vous le soulignez à juste titre, attribuer une « valeur intrinsèque » aux objets de nature pose le problème de l’évaluateur: quand bien même la valeur ne serait plus anthropocentrique elle reste toujours anthropogénique. Une autre piste pour tenter de dépasser la contradiction apparente entre une connaissance à la fois humaine et objective, serait de faire un détour par le Principe responsabilité de Hans Jonas. Pour lui aussi la question de l’action morale se rattache à la question de la valeur. Il fait remarquer à ce sujet que la simple possibilité d’attribuer, ou non, de la valeur permet déjà de favoriser l’être sur le non-être puisqu’on ne peut jamais rien imputer au néant. De même, la vie elle-même, toujours menacée, est contrainte de s’affirmer. La vie en tant que telle est orientée vers des fins. Il y a donc pour Jonas dans le souci de soi de la vie une estime, une puissance d’affirmation primitive, qui doit être reprise et continuée consciemment par l’humanité. Avec l’homme le devoir-être enraciné dans l’être revêt la forme d’une obligation morale. Car l’homme a toujours le choix entre la vie et la mort. Dit autrement, chez Jonas l’axiologie (l’attribution subjective de la valeur) est toujours subordonnée à l’ontologie (dans la mesure où la vie elle-même vaut la peine d’exister). On a içi une piste pour résoudre l’aporie: entre la finalité du vivant et l’ordre humain de l’obligation il y aurait à la fois continuité et discontinuité.

    1. Le thème des (f)estives de l’an prochain portera sur « nos relations avec la nature ». Sans y faire trop de « philosophie », nous devrons essayer d’aborder les enjeux « ontologiques » de nos relations à la nature : en particulier, cette question de la finalité (la question du sens). Dans Évolution et liberté (page 211), il y a une formule mystérieuse de Hans Jonas : « la vie est fin en soi, c’est-à-dire une fin qui se veut et se vise…La finalité en tant que telle… peut très bien être considérée à son tour comme une fin ». Il me semble que cette formule est assez proche de ce que j’ai voulu suggéré dans mon intervention sur le Commun : la nature (mais aussi la société – et là ce devrait être le thème des (f)estives suivantes, après celles sur la nature) est à la fois la condition et l’objectif de notre vie humaine (et ainsi résolu – peut-être – le vieil antagonisme entre nécessité et liberté, entre déterminisme et volontarisme, entre « argument de la nécessité » et « argument du quand bien même »).

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