Peut-on être féministe sans être anticapitaliste, donc décroissant ?

Peut-on être anticapitaliste sans être féministe, donc décroissant ?

Sommaire

La thèse défendue est :

Pour être féministe, donc anticapitaliste, donc décroissant, il faut être socialiste.

Pourquoi ? Parce que féminisme et décroissance sont politiquement dignes de poursuivre un même objectif politique : la reproduction de la vie sociale, c’est-à-dire la priorité accordée à la vie sociale sur la vie individuelle, et donc la priorité de cette sphère de la reproduction sociale sur la sphère de la production économique.

La « vie sociale » n’est pas la « vie en société » : cette dernière résulte de la composition/addition de vies individuelles juxtaposées (c’est assez proche de ce que J-J Rousseau défend quand il distingue entre volonté générale et volonté de tous) ; celle-là est, selon l’expression de François Flahault, un « bien commun vécu » par les membres d’une société : « Ce type de bien commun, intangible mais bien réel, répond aux mêmes critères que les autres (libre [≠ exclusif] accès et non-rivalité) : plus un troisième critère : non seulement le fait d’être plusieurs ne diminue pas le bien-être vécu par chacun, mais le fait d’être plusieurs est la condition nécessaire pour que ce bien se produise » ¹. Nous ajoutons qu’en faisant de cette « vie sociale » un objectif politique, nous faisons de la société la condition et l’objet d’une finalité politique = nous vivons en société pour permettre à la vie sociale de persévérer, de continuer et c’est en persévérant ainsi collectivement que nous conservons et produisons un cadre sensé pour nos vies individuelles.
- Cet objectif de la vie sociale revient à rejeter d’emblée toute complaisance politique envers des types d’organisation sociale qui auraient – volontairement ou non – pour effet de faciliter des formes d’opportunisme social ; c’est-à-dire toutes ces formes qui, à la fois, se mettent en position de retrait ou de sécession de la vie sociale générale, et qui pourtant ne sont possibles qu’à la condition de continuer de s’appuyer sur cette vie sociale générale qu’elles peuvent même revendiquer de saper. Cela vaut autant pour certaines variantes de la décroissance que du féminisme. Ici sont visés explicitement tous ces « anti-X » qui ne peuvent exister que parce que d’autres assurent la conservation et l’entretien du X.
La détermination d’un objectif ne suffit pas à cerner une politique ; il faudrait encore ajouter une définition (claire), un fondement (juste) et des mobiles (qui articuleront actions et normes).
- Pour la décroissance, le goût pour les limites constitue le fondement. Le fondement du féminisme n’est-il pas le choix pour des différences (naturalisées ou socialisées) qui ne soient pas des inégalités sociales ?
- Quant au mobile (= ce qui peut déclencher une mobilisation, c’est-à-dire autant l’appel à l’action que l’attraction fournie par des normes), la décroissance en trouve un dans l’argument du « quand bien même ». Mais nous verrons que le féminisme peut aussi en être un.

1. Ce qui implique de valider les 2 présupposés suivants :

1.1 La critique féministe de la domination ne peut pas se dispenser d’une critique politique du capitalisme

Parce que le capitalisme repose sur une organisation patriarcale de la société. Ce n’est pas une nouveauté historique (le patriarcat n’a pas attendu le capitalisme, quoi qu’en ait pensé Engels), mais telle est sa configuration moderne (pas de valorisation de la valeur sans dissociation patriarcale des activités entre hommes et femmes).

→ Il existe déjà une thèse socialiste qui relie capitalisme – plus exactement la propriété privée – et le patriarcat, celle de Friedrich Engels (1820-1895), qu’il énonce en 1884 dans L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’État ².

La domination patriarcale résulterait de l’essor de la propriété privée, de l’accroissement des richesses et de leur volonté des hommes de les transmettre à leur propre progéniture.
« Donc, au fur et à mesure que les richesses s’accroissaient, d’une part elles donnaient dans la famille une situation plus importante à l’homme qu’à la femme, et, d’autre part, elles engendraient la tendance à utiliser cette situation affermie pour renverser au profit des enfants l’ordre de succession traditionnel. Mais cela n’était pas possible, tant que restait en vigueur la filiation selon le droit maternel. C’est donc celle-ci qu’il fallait renverser tout d’abord, et elle fut renversée. Ce ne fut pas aussi difficile qu’il nous semblerait aujourd’hui. Car cette révolution – une des plus radicales qu’ait jamais connues l’humanité – n’eut pas besoin de toucher à un seul des membres vivants d’une gens. Tous les membres de la gens purent rester ce qu’ils étaient auparavant. Il suffisait de décider qu’à l’avenir les descendants des membres masculins resteraient dans la gens, et que les descendants des membres féminins en seraient exclus et passeraient dans la gens de leur père. Ainsi, la filiation en ligne féminine et le droit d’héritage maternel étaient abolis, la ligne de filiation masculine et le droit d’héritage paternel étaient instaurés. Nous ne savons ni à quelle époque, ni de quelle façon cette révolution s’est accomplie chez les peuples civilisés. Elle appartient entièrement à la période préhistorique », F. Engels, L’origine de la famille, de la propriété privée et de l’Etat, II, 3, La famille appariée.
Le patriarcat aurait donc été préhistoriquement précédé d’un « matriarcat primitif », associé à un communisme primitif. Voilà pourquoi dans la vulgate marxiste l’abolition de la propriété privée, cause du patriarcat, devrait entraîner la disparition de celui-ci.
Cet historicisme marxiste exerce encore aujourd’hui son influence : on peut le voir dans l’esquisse d’une histoire du patriarcat – qui pourtant ne fait pas du tout l’impasse sur le capitalisme – par Denise Comanne (1949-2010) : http://www.cadtm.org/Comment-le-patriarcat-et-le#historique.

→ Il existe aussi une critique matérialiste/marxiste de cette thèse de Engels, c’est celle qu’a mené Christophe Darmangeat ³ : a/ le matriarcat primitif est une fable ; b/ la domination masculine, pourtant universelle, « apparaît comme un pur produit de l’esprit humain, et nullement comme une nécessité sociale objective ». Et du coup, il propose une autre « chaîne causale » : « L’origine du mécanisme [de la domination masculine] se trouve bel et bien dans la division sexuelle du travail, dans la mesure où celle-ci, pour les raisons vues plus haut, a fait de la chasse et de la guerre une activité masculine » (page 232). Quelles sont donc les « raisons » de ce « mécanisme » ? La justification « surnaturelle » » est celle qu’Alain Testart nomme « idéologie du sang » ; mais cette raison idéologique dissimule une raison « naturelle » : « On peut supposer que ce sont certaines contraintes biologiques, vraisemblablement liées à la grossesse et à l’allaitement, qui ont fourni, à une époque inconnue, le substrat physiologique de la division sexuelle du travail et de l’exclusion des femmes de la chasse » (page 219). Mais pourquoi la première division du travail – la « clef de la progression fantastique de la productivité » (page 215) – a-t-elle été la division sexuelle ? Parce que « la différence entre hommes et femmes était la première différence qui sautait aux yeux » (page 215). Autrement dit, il y a une nécessité objective pour qu’il y ait division du travail – la productivité – mais aucune que ce soit d’abord une division sexuelle, qui n’a été choisie que par « évidence », et ensuite camouflée sous l’idéologie du sang, privant ainsi les femmes de l’accès à la guerre et à la chasse, et donc au pouvoir politique afférent.

→ La théorie de la « dissociation-valeur » (Wertabspaltung), portée par Roswitha Scholz (1959- ) : « La valeur c’est le mâle ». Remarques sur les notions de « valeur » et de « dissociation-valeur » (13 janvier 2009).

Roswitha Scholz affirme que la société de la valeur et de la marchandise est fondée sur une dissociation préalable, et essentielle, entre ce qui appartient à la sphère de la production de la valeur et ce qui en est exclu, tout en en formant la présupposition muette, et que cette dissociation recoupe historiquement celle entre l’homme (travail, sphère publique) et la femme (foyer, sphère privée).
Théorie de la Wertkritik : Là où le marxisme traditionnel critiquait dans la production de valeur (de richesse) son appropriation par la classe dominante, Robert Kurz (1943-2012) – en revenant au Marx du début du Capital – dénonce la fétichisation de la valeur, c’est-à-dire la « valorisation de la valeur » comme première logique du capitalisme. Ce serait pourquoi, en « oubliant » ce fétichisme et en disposant du coup d’une critique « tronquée » du capitalisme, les mouvements ouvriers seraient restés prisonniers des catégories immanentes du capitalisme – en particulier, celle du travail – et n’auraient ainsi obtenu que des aménagements du capitalisme.
Mais selon Roswitha Scholz, même cette critique fondamentale de la valeur aurait laissé de côté les rapports entre les sexes : Ce qui demeure ignoré, c’est le fait que, dans le système de la production marchande, il faut aussi pourvoir aux tâches domestiques, élever des enfants et soigner les personnes faibles et malades, qu’il faut donc exécuter des tâches dont la charge incombe habituellement aux femmes (même si elles exercent un travail salarié) et que des professionnels ne peuvent pas assurer ou seulement en partie.
- L’aliénation des activités féminines de la reproduction ne peut pas être expliquée en tant que « travail abstrait ». Ce qui revient à pousser la critique de la valorisation marchande de la valeur d’échange jusqu’à la valeur d’usage : comme si celle-ci était naturellement féminine, alors qu’il ne s’agit que de la forme capitaliste de l’activité concrète. Pour le dire plus explicitement, les activités de la reproduction ne sont « concrètes » que par rapport à l’abstraction des activités de la production : la critique des unes ne doit donc pas faire l’économie de la critique des autres. Il ne s’agit donc même pas de « sauver » la féminité des unes du patriarcat des autres : c’est la dissociation en tant que telle, comme fondement de la marchandisation de toutes les formes de la vie sociale, qui doit être critiquée.
- Faute d’une telle critique de la valeur (et pas seulement de la valeur d’échange mais aussi de son double, la valeur d’usage), on peut en venir à critiquer le salariat mais pas le « travail » et se retrouver du même coup dans l’incapacité à expliquer que même quand des femmes accomplissent des activités dans la sphère publique de la production, ces activités restent marquées du sceau de la dissociation (comme le montre encore les inégalités salariales et patrimoniales, mais aussi le double emploi et les inégalités de statuts et de trajectoires).
- Cette dissociation ne concerne pas que des activités précises que le monde patriarcal moderne aurait délégué à la « femme » mais il projette en elle également des sentiments et des qualités : la sentimentalité, l’affectivité, la souplesse intellectuelle et de caractère, etc.
- Aujourd’hui, même les formes les plus transgressives en apparence ne font que répéter l’androcentrisme de la dissociation : « Que ce soit dans la vie de la carriériste ou dans celle de l’homme au foyer, dans le football féminin ou le strip-tease masculin, dans les mariages gays et lesbiens, ou encore dans les spectacles de travestis tellement prisés par les médias ».
Une critique du patriarcat qui ferait alors l’impasse sur une critique générale du capitalisme et du fétichisme androcentré de la valeur ne pourrait déboucher que sur un « féminisme des ruines ».

La limite de ces analyses « marxistes » c’est qu’elles s’effectuent toujours dans une logique (étiologique) de recherche théorique des causes (parce qu’il s’agit de provoquer des actions plus déterminées que volontaires). Alors que pour agir, il suffit de constater une corrélation : patriarcat et capitalisme sont des dominations. Il n’est donc pas surprenant que leurs exercices se rejoignent, se complètent et se renforcent. Le capitalisme est « exploitation de l’homme par l’homme » ; le patriarcat est exploitation de la femme par l’homme. Le patriarcat peut même apparaître comme une compensation pour les dominés : même les hommes dominés peuvent dominer les femmes dominées ; même les femmes de la classe dominantes peuvent dominer les femmes de la classe dominée. D’où la pertinence de la problématique de l’intersectionnalité : c’est-à-dire la prise en compte des effets concomitants des catégories sociales de race, de classe et de genre ⁴.

En termes d’action, peut être mise en avant la grève des transbordeuses de Cerbère, première grève (du 26 février au 3 décembre 1906) entièrement féminine en France : victorieuses, elles obtiennent les 25% d’augmentation de salaire demandés.

En termes plus théoriques, comment arriver à se retrouver dans le labyrinthe non seulement des féminismes mais aussi de leur position vis-à-vis du capitalisme ? Pour se repérer, on peut signaler l’exposé de Christine Vanden Daelen et Camille Bruneau, sur le site du CADTM ⁵ qui, de façon synthétique, distingue 3 visions des rapports entre capitalisme et patriarcat :

L’indépendance du patriarcat par rapport au capitalisme : Les tenantes de cette hypothèse (Christine Delphy) considèrent la lutte anti-patriarcale comme prédominante : il doit y avoir une solidarité plus forte entre toutes les femmes qu’entre hommes et femmes de la classe ouvrière. Mais comment comparer le vécu de la femme (d’un ouvrier) immigrée à celui de femmes aisées, ces dernières pouvant exploiter la première ?
La neutralité libérale : le capitalisme pourrait se passer de l’oppression de genre car le marché est indifférent à l’identité des travailleurs/euses. Ce point de vue peut être paradoxalement approché par des auteurs marxistes selon qui cette indifférence ferait du capitalisme le premier système ayant posé à l’ordre du jour la question de l’égalité des femmes avec les hommes ⁶.
Capitalisme et patriarcat se nourrissent l’un de l’autre. La dévalorisation des femmes et de leur activité, au même titre que l’expansion coloniale, le pillage des ressources ou l’esclavage, n’est ainsi pas simplement une conséquence mais bien une condition à l’expansion capitaliste. Capitalisme et patriarcat s’avèrent aujourd’hui tout simplement indissociables : le premier met en place des rapports sociaux facilitant l’exploitation des femmes, le second en fournit les justifications. Le capitalisme sous sa forme actuelle est ainsi structurellement patriarcal : il a fondamentalement besoin de l’appropriation des femmes (de leur travail, de leurs corps, de leurs savoirs, etc.), mais aussi d’autres groupes catégorisés comme inférieurs lors des grands moments de l’expansion capitaliste (la nature, les animaux, les personnes racisées…), pour réaliser des profits et dès lors se reproduire.

L’intérêt et la force de cette troisième vision – que nous défendrons – repose sur le passage d’une compréhension réduite du capitalisme comme type d’organisation de l’économie (mode de production) à une compréhension élargie d’un capitalisme défini comme un ordre social complet (mode de vie) : qui est celui de la croissance.

1.2 La critique du capitalisme ne peut pas se dispenser de se prolonger et de s’étendre à une critique « générale » du monde de la croissance

Capitalisme et croissance sont-ils équivalents ? L’un des deux pourrait-il exister sans l’autre ? C’est-à-dire pourrait-il une croissance anticapitaliste ou une décroissance capitaliste ?

Le capitalisme peut-il exister sans croissance ? Plutôt non. Parce qu’il y a dans le capitalisme une logique d’illimitation et d’accumulation (le Capital) qui ne peut se maintenir que si elle est soutenue par une croissance économique : au moins pour des raisons idéologiques, telle la fable du ruissellement. La question sociale pour les capitalistes n’est pas réglée en prenant aux riches pour donner aux pauvres mais par l’augmentation du gâteau (la version sociale-démocrate est le « théorème de Schmidt : « Les profits d’aujourd’hui sont les investissements de demain et les emplois d’après-demain »).
Et réciproquement, pourrait-il exister une croissance sans capitalisme ? Plutôt oui. Si l’on valide l’anticapitalisme de l’URSS, alors on aurait eu là l’expérience historique d’une croissance économique sans capitalisme (au sens de régime de la propriété privée des moyens de production).

C’est donc bien la croissance et non pas le capitalisme qui structure un type particulier d’organisation sociale : même si aujourd’hui, et depuis les Temps modernes, cette organisation a la forme victorieuse du capitalisme. Il faut donc adresser au capitalisme une critique plus large que la simple critique d’être un mode de production. Ce qui revient à reprocher au capitalisme, non pas ses échecs économiques ou ses contradictions éventuelles, mais le mode de vie qu’il induit (qu’il présuppose et qu’il renforce) : nous ne voudrions pas d’une organisation sociale où, parce que les ressources seraient infinies, tout le monde aurait le droit et la possibilité de maltraiter la nature, où le sens de la vie serait celle du toujours plus de biens matériels, toujours plus de course à l’artificialisation technologique des rapports sociaux et écologiques… La croissance n’a pas de sens.

Et pour le confirmer, nous voyons bien que la critique du capitalisme va devoir être aussi une critique des critiques dominantes du capitalisme, autrement dit du marxisme puisque celui-ci a certes porté une critique du capitalisme mais sans ajouter une critique explicite et affirmée du modèle productiviste, industrialiste et travailliste de la croissance. Cette critique du capitalisme doublée d’un héritage critique des critiques du capitalisme est celle d’abord de l’École de Francfort, celle de la Théorie critique (depuis Adorno et Horkheimer jusqu’à Honneth et Rosa aujourd’hui).

Le capitalisme est aujourd’hui le monde de l’arraisonnement du monde par l’économie (l’encastrement de la société dans l’économie, selon Karl Polanyi), au nom de la croissance : ce qui suppose certes une mainmise économique (propriété privée des moyens de production, libre-échange régi par la loi du marché, celle de l’offre et de la demande, profit extrait de la plus-value comme valeur du surtravail) mais aussi une anthropologie (homo œconomicus), une sociologie (ontologie individualiste de la société), une éthique (celle des modes de vies, c’est le relativisme), une psychologie… Toutes ces « institutions » vont dans le même sens : celui du « progrès ». Mais le sens du progrès n’a pas de sens, n’a pas de finalité externe/transcendante, et c’est pourquoi c’est un mouvement auto-entretenu sans fin… Celui de la croissance pour la croissance.

« Aussi ne puis-je éprouver pour l’état stationnaire des capitaux et de la richesse cette aversion sincère qui se manifeste dans les écrits des économistes de la vieille école. Je suis porté à croire qu’en somme, il serait bien préférable à notre condition actuelle. J’avoue que je ne suis pas enchanté de l’idéal de vie que nous présentent ceux qui croient que l’état normal de l’homme est de lutter sans fin pour se tirer d’affaire, que cette mêlée où l’on se foule aux pieds, où l’on se coudoie, où l’on s’écrase, où l’on se marche sur les talons et qui est le type de la société actuelle, soit la destinée la plus désirable pour l’humanité, au lieu d’être simplement une des phases désagréables du progrès industriel »⁷.

C’est cette critique qui est soutenue aujourd’hui par l’objection de croissance, et plus précisément – à l’occasion du dépassement des plafonds de soutenabilité écologique – par la décroissance (comme nous y reviendrons par la suite). Cette objection de croissance repose sur la dénonciation de l’oubli des limites naturelles de la croissance économique : une croissance infinie dans un monde fini serait impossible.

Je ne cache pas que cette critique portée par l’objection de croissance a déjà l’intérêt d’étendre le domaine de la critique du capitalisme à l’écologie, mais que néanmoins, aussi nécessaire soit-elle, elle ne me semble pas politiquement suffisante.

Enregistrons – d’un point de vue historique ⁸ – tout de même le potentiel critique de cette approche écologique :

L’écologie politique des années 1970 pouvait se contenter d’un « halte à la croissance » – le rapport Meadows, avec pour objectif de défendre une « économie stationnaire ». L’indicateur de référence dans ce cas est celui de PIB, la mesure économique de la croissance.
Mais dans les années 1990, l’indicateur d’empreinte écologique (William E. Rees) permet de se rendre compte du dépassement des plafonds de soutenabilité écologique. Il ne s’agit plus alors de faire ses « adieux à la croissance » mais bien de décroître au sens le plus explicite du terme : décroissance du PIB, du niveau de vie pour le Nord global, déproduction, déconsommation, diminution de l’extraction, des circulations, des pollutions.
Seulement voilà, ni le rapport Meadows ni la décroissance n’ont eu le moindre effet sur le business as usual et non seulement tout a continué, mais ce qui a continué c’est l’accélération. Au point de devoir – et c’est là l’apport de ce qu’on appelle la collapsologie – envisager une nouvelle catégorie de « limite », celle liée à la possibilité de l’effondrement. Car passé un certain seuil de dépassement des plafonds, même un « retour en arrière » arriverait trop tard, puisque les conditions même de conservation auraient été sapées.

La critique du capitalisme ne peut donc pas se réduire à une dispute entre modèles économiques et l’extension de cette critique doit atteindre les conditions de possibilité d’une continuation de la vie humaine sur Terre.

Face à cette possibilité de l’effondrement, deux attitudes sont alors possibles :

Le fatalisme teinté de nihilisme : ah bon, l’humanité pourrait disparaître, et alors ? Ce cynisme misanthrope et antihumaniste croira trouver argument du côté de la démographie. Mais même de ce côté, l’argument semble fallacieux comme tendraient à le prouver John Ibbitson et Darrel Bricke dans Empty Planet : The Shock of Global Population Decline (Penguin, Random House), publié le 5 février dernier ⁹.
A l’opposé du nihilisme, l’optimisme de la volonté, qui va alors consister à faire de la continuation de la vie humaine sur terre un objectif politique. Et même plus qu’un objectif, mais l’objectif même de la vie humaine : les humains doivent vouloir qu’il y ait dans l’avenir des humains. Et cela n’est possible qu’à une seule condition : qu’il y ait de la vie sociale. Celle-ci est donc à la fois la condition et l’objectif de la vie humaine.

Je défends cette seconde possibilité pour la décroissance ; ce qui revient – à cause de cette défense de la vie sociale – à faire de la décroissance un socialisme. Et comme sa critique du capitalisme est radicale au point d’aller à sa racine croissanciste, la décroissance doit assumer d’être un socialisme radical.

Bref, en définissant la décroissance comme socialisme radical, on peut espérer rejeter le capitalisme et se donner pour objectif une « vie sociale » dont l’une des conditions de réussite sera l’abolition de toute domination patriarcale.

2. Seulement voilà, ce n’est pas si simple à cause de deux objections, tant historiques qu’idéologiques :

D’abord, si le socialisme désigne le nom de la critique du capitalisme et que celle-ci dans son extension vers la défense de la vie sociale doit être une critique du patriarcat, il n’est pas évident que le socialisme ait d’emblée reconnu la portée de la question féministe. Doit ici être évoquée

2.1 La dénonciation par les féministes socialistes du « féminisme bourgeois »

Du côté du socialisme qualifié d’utopique, la situation est contrastée entre un Fourier pour qui l’émancipation des femmes est la condition sine qua non de la réussite de l’Harmonie ¹⁰ et un Proudhon pour qui « La femme est un joli animal, mais c’est un animal. Elle est avide de baisers comme la chèvre de sel ».
Du côté du socialisme qui se qualifie de « scientifique », est emblématique ce qui se passa lors du congrès fondateur de la II^e Internationale, en 1889 à Paris, où la journaliste et militante allemande Clara Zetkin, qui avait auparavant fait adopter au Congrès de Gotha, en 1896, par le SPD une résolution sur la question des femmes, au lieu de proposer comme attendu d’elle un rapport sur la situation des travailleuses en Allemagne, déclare devant ses camarades qu’elle ne l’effectuerait point, la situation des travailleuses étant « identique à celle des travailleurs », mais qu’elle parlerait plutôt du principe même du travail des femmes, que certains souhaitent abolir ou limiter. Dénonçant le féminisme « bourgeois » qui réclame avant tout le droit de vote et les droits politiques pour les femmes, elle plaide pour une émancipation de la femme en deux temps : émancipation vis-à-vis de l’homme via le droit au travail, puis émancipation vis-à-vis du capitaliste via le socialisme. Les références du même genre ne manquent pas : https://wikirouge.net/Feminisme_socialiste.
Tous les courants féministes qui s’inscrivent dans la perspective socialiste – quelles que soient les dénominations que l’on peut retrouver : féminisme socialiste, féminisme marxiste, féminisme lutte de classe… – se définiront par opposition à un « féminisme bourgeois » : https://wikirouge.net/Feminisme_liberal

Cette critique socialiste du féminisme bourgeois est particulièrement intéressante parce qu’elle est révélatrice – malgré elle – des impasses du premier socialisme, dont le travaillisme était la conséquence de ses présupposés industrialistes et productivistes.

2.2 Les préjugés travaillistes, parce qu’industrialistes et productivistes du socialisme

Ces présupposés productivistes donc travaillistes sont ainsi la source commune d’un double oubli : écologique et féministe. Mais en quoi consistent ces présupposés ?

Axel Honneth, dans le deuxième chapitre de son Idée du socialisme (2015), apporte sa contribution à la longue liste des critiques modernes du socialisme (Les prédécesseurs de la Théorie critique, mais en France ne pas oublier Cornelius Castoriadis, ni André Gorz). Le parti-pris d’Axel Honneth est de rapprocher tous les socialismes du 19ème siècle : Owen, Saint-Simon, Blanc, Fourier, Proudhon, Marx. Les « spécialistes » s’en offusqueront mais l’essentiel pour lui est bien de dégager « l’idée du socialisme ».

Selon Honneth, si l’on veut rendre au socialisme quelque chose de « son ancienne virulence » (page 45), alors il faut repérer 3 défauts natifs du projet socialiste.

En faisant de la sphère économique le terrain principal de lutte, les premiers socialistes ont écarté la question politique de la souveraineté populaire démocratique : « en situant toute liberté, bonne ou mauvaise, dans le seul champ de l’activité économique, les socialistes s’interdisent brusquement sans bien s’en rendre compte, de penser aussi en termes de liberté le nouveau régime fondé sur une négociation démocratique des objectifs communs » (page 53).
En croyant que le prolétariat était une force d’opposition déjà à l’œuvre, les socialistes ont cru que leurs idéaux ne faisaient que traduire les intérêts objectifs des dominés. Le problème de cette hypothèse n’est pas l’existence du prolétariat mais la méthode qui, au lieu d’étudier ces forces de façon empirique, se contente de les présupposer abstraitement : « cette méthode de l’imputation ouvrait la porte à l’arbitraire théorique » (page 60).
En croyant que les transformations sociales se produisent avec un certain degré de nécessité historique, les socialistes ont validé une lecture déterministe de l’histoire : soit sous la poussée des forces productives et d’un inéluctable progrès technoscientifique (Saint-Simon, Marx), soit sous la pression de la lutte des classes (Proudhon, Marx). « Une telle conception déterministe du progrès… favorisait un attentisme politique » (page 68).

Le jugement d’Axel Honneth est sans appel quand il voit dans ces 3 présupposés, le « fardeau théorique du socialisme » (page 68) :

Tout à la foi aveugle dans le pouvoir d’intégration illimité du travail social, croire que le socialisme peut se dispenser de garantir des droits-liberté individuels, et formels : on trouve là la source de l’aveuglement des premiers socialistes face au potentiel émancipatoire des droits formels caricaturés en droits « bourgeois ».
Croire que le prolétariat était par essence l’ennemi intérieur du capitalisme ; s’interdire ainsi d’anticiper la promesse d’embourgeoisement que portera le capitalisme de consommation au 20ème siècle, conformément à ce que Dany-Robert Dufour repère avec raison comme le « tournant libidinal du capitalisme», en 1929.
Défendre une vision optimiste de l’histoire, en restant ainsi prisonnier des conditions intellectuelles de la révolution industrielle.

→ Le défi du socialisme est alors clairement dégagé : affranchir le socialisme de l’esprit industrialiste et travailliste qui l’a vu naître, le détacher de cet « ancrage des idées socialistes dans l’esprit et la société de la révolution industrielle qui est responsable de leur rapide et silencieuse obsolescence peu après la Seconde guerre mondiale » (selon Axel Honneth).

2.3 Le travail des femmes est-il vraiment un levier d’émancipation ?

Les deux questions sont liées parce que les féministes socialistes pensaient que c’est par le travail que s’obtiendrait l’émancipation des femmes. Mais comment ne pas reconnaître que cette libération des femmes par le travail est source de beaucoup d’interrogations ?

Sans nier l’apport pécuniaire que peut représenter pour les femmes l’accès au monde du travail, comment faire abstraction que ce monde du travail est le monde de l’exploitation de l’homme par l’homme ? Bien sûr le salaire n’est pas l’esclavage, car il y a la rémunération. Mais il reste la contrainte, la relation de subordination. Et c’est pourquoi il faut toujours se demander ce que (et qui) le salaire permet d’acheter. Par conséquent, la soi-disant libération des femmes par le travail est avant tout la libération de la force de travail féminine au service de la marchandisation généralisée des relations sociales, sans compter une augmentation des effectifs de l’armée de réserve. L’accès au travail ainsi réinterrogé est une piste utile pour distinguer entre autonomie et émancipation ; ou pour le formuler autrement : échapper à l’hétéronomie servile de la condition conjugale traditionnelle (du père, du mari, du frère) pour passer à l’hétéronomie asservie de la condition ouvrière (du patron) ne signifie pas automatiquement accéder à une émancipation personnelle et sociale, c’est ajouter une servitude à une autre.

En quoi la généralisation du modèle de l’homo œconomicus aux hommes comme aux femmes peut-il être une victoire de l’égalité quand ce modèle suppose une rationalité réduite au calcul de ses intérêts individuels, rationalité instrumentale associée dans le capitalisme à une logique profondément inégalitaire et méritocratique ?

D’un point de vue décroissant et antiproductiviste, en quoi cela pourrait-il être une bonne nouvelle que celle de l‘arrivée sur le marché du travail de forces supplémentaires mises à disposition, donc exploitables ?

D’un point de vie plus cosmopolitique sinon altermondialiste, comment pourrait-on se réjouir qu’une grande partie des activités habituellement imposée aux femmes soit tout simplement délocalisée à d’autres femmes dans le Sud global, quand ce n’est pas tout simplement par des femmes migrantes qui viennent occuper des fonctions pour permettre à la femme de jouer tout son rôle dans le système économique, mais sans que soit vraiment remis en question la division patriarcale des tâches ménagères ? Que vaut donc une telle émancipation laborieuse quand le prix à payer est en réalité un transfert de domination par intersection de genre, de race et de classe ?

D’un point de vue plus technocritique, comment ne pas constater que l’émancipation sociale des femmes par le travail a reproduit le schéma technologique que le machinisme avait joué lors de la révolution industrielle ? En apparence, la machine vient réduire la peine de la charge de travail, mais en réalité, elle est d’abord un outil au service de gains de productivité qui ne sont jamais convertis en gains de temps mais toujours détournés au service de la croissance (car toute accélération technologique se paie d’une accélération sociale des rythmes de vie).

3. La logique d’une cohérence idéologique entre féminisme, socialisme et décroissance devra donc reposer :

3.1 Sur une reconsidération radicale de ce qu’il faut entendre par socialisme

Pas question de cautionner la domination patriarcale : nous voilà féministes. Pas question d’approuver l’organisation capitaliste du monde, nous voilà socialistes. Pas question d’ignorer les limites de la capacité de charge de la terre, nous voilà objecteurs de croissance.

Cependant : notre critique décroissante du travail nous interdit d’en faire la voie royale d’une émancipation féminine ; notre critique décroissante du productivisme et de l’industrialisme nous oblige donc à mener une critique des critiques socialistes du capitalisme ; notre critique de la croissance ne peut se contenter d’un simple arrêt de la croissance mais doit envisager la voie politique d’un retour démocratique sous les plafonds de soutenabilité.

Le terme même de « socialisme » est formé à ses débuts pour désigner une opposition immédiatement audible à « individualisme » : c’est cela que nous voulons aujourd’hui réentendre en tant que décroissants. Cette orientation radicalement anti-individualiste de la décroissance est politiquement fondamentale pour clarifier les rapports que celle-ci doit entretenir – au moins dans sa définition – tant avec le socialisme qu’avec l’écologie. C’est le socialisme qui fournit un « objectif », pas l’écologie. Celle-ci fournit le « cadre », le « domaine de définition » dans lequel nous devons viser nos objectifs, mais aucune « finalité ». Ce dernier point a au moins deux conséquences : a/ la décroissance devrait plutôt se définir comme un « socialisme radical » avant d’assumer son « écologie radicale » ; b/ le choix de « cadrer » toute politique dans des limites écologiques est un choix politique : nous ne défendons ainsi aucune « nécessité écologique » mais bien un « choix écologique », celui d’une écologie forcément politique.

Les deux représentants actuellement les plus en vue de l’École de francfort, Axel Honneth ¹¹ et Hartmut Rosa ¹², livrent dans leurs derniers ouvrages des éléments forts pour consolider le renouvellement recherché du socialisme. Nous verrons plus tard pourquoi leur commune insistance à préférer une critique normative à une critique fonctionnaliste du capitalisme est décisive pour la décroissance.

La liberté sociale

Le premier apport d’Axel Honneth – dans son livre déjà cité L’idée du socialisme – porte sur le concept de liberté. On sait tous comment un certain socialisme a historiquement été liberticide. On pressent aussi qu’il pourrait exister des variantes de la décroissance tout autant liberticides. C’est pourquoi est bienvenue la façon dont Honneth réoriente le socialisme à partir de ce qu’il nomme « liberté sociale », façon de résoudre le problème suivant : d’un côté, la tentation industrialiste du socialisme tend à voir dans la collectivisation des moyens de production la meilleure façon d’assurer un contrôle social qui garantisse la résolution de la question sociale ; d’un autre côté la conception individuelle de la liberté portée par la révolution française est trop étroite pour s’accorder avec le principe de fraternité. La solution socialiste consiste à élargir ce concept de liberté et de passer d’une liberté individuelle à une liberté sociale, fondée sur une exigence de « coopération non-contrainte de tous les membres de la société ».

Dans des pages trop allusives malheureusement, Axel Honneth dégage cette « liberté sociale » tant chez Proudhon que chez le jeune Marx :

Dans ses confessions d’un révolutionnaire (1849), Proudhon est capable d’écrire que le socialiste n’envisage pas la liberté de chacun comme une « limite » mais comme un « auxiliaire ». Mais il ne va pas au bout de son idée, comme le fait remarquer Honneth, et il balance sans cesse entre deux conceptions de l’action libre : selon l’une, la liberté individuelle précède l’intervention d’autrui ; selon l’autre – et c’est celle qui nous intéresse – seule l’intervention d’autrui permet la réalisation de la liberté individuelle. Dans le premier cas, la communauté se compose d’individus déjà libres ; dans le second cas, « il faut considérer la communauté comme la condition sociale nécessaire pour que les membres accèdent à une entière liberté en complétant mutuellement des projets d’action jusque-là inaboutis » (page 32).
Débat tout aussi fécond chez le jeune Marx des Notes de lecture (1844). Dans un premier temps, Marx expose sa critique de la façon dont « l’économie politique » présente les relations entre « Communauté et individu » : sous la forme de l’échange, c’est-à-dire du « vol ». « Notre échange étant intéressé aussi bien de mon côté que du tien – chaque égoïsme voulant dépasser l’autre – nous cherchons à nous voler réciproquement » (§21). Marx est parfaitement explicite : « En d’autres termes, notre production n’est pas une production de l’homme pour les hommes comme tels, elle n’est pas une production sociale » (§20). Nous nous demandons, nous lecteur décroissant de ce jeune Marx, ce que pourrait bien être, dans l’idéal, une « production humaine », où « nous produirions comme des être humains » (§22) ? La réponse ne peut que recevoir à la fois notre étonnement (Marx ?) et notre acquiescement : « j’aurais conscience de servir de servir de médiateur entre toi et le genre humain, d’être reconnu et ressenti par toi comme un complément à ton propre être… d’être accepté dans ton esprit comme dans ton amour ».

« La liberté sociale consiste dès lors à participer aux activités d’une communauté dans laquelle les individus se témoignent leur sympathie en s’apportant réciproquement une aide désintéressée dans la satisfaction de leurs besoins légitimes » (page 43). « C’est dans cette conception holiste, consistant à envisager non pas la personne individuelle, mais la communauté solidaire comme porteuse de la liberté à réaliser, que le mouvement socialiste pris sa source » (page 44). Si cette source est socialiste, alors la décroissance, comme critique de l’individualisme, est socialiste : dans une organisation socialiste de la société, les membres n’agissent pas seulement les uns avec les autres mais les uns pour les autres ».

Comment ne pas voir là un objectif pour une société décolonisée du patriarcat : entre « hommes » et « femmes », ne pas se contenter de vivre avec mais viser à vivre pour.

La différenciation fonctionnelle des sociétés modernes

Pour Axel Honneth, le « fondamentalisme économique » du socialisme originel lui a interdit d’assumer la portée émancipatoire des droits proclamés par la Révolution française au-delà de la seule sphère économique. Par conséquent, si l’objectif d’un socialisme renouvelé est d’aboutir à ce que la société devienne enfin sociale, « au sens plein du terme », alors il faut ajouter encore un reproche au socialisme originel : celui de n’avoir pas disposé – à cause de sa réduction de toute vie en société à la sphère économique de la production et du travail – d’une conception de la société qui aurait pris acte de « la différenciation fonctionnelle des sociétés modernes » (page 73). Les sociétés modernes ne sont pas que des sociétés de (production de la) subsistance, ce sont aussi des sociétés dans lesquelles les individus entretiennent une vie privée non pas en solitaire mais dans le cadre de la famille et des cercles de sociabilité ; ce sont aussi des sociétés dans lesquelles l’idéal démocratique suppose des moments de participation politique. Concrètement, cela veut dire qu’un individu moderne ne va pas se contenter de survivre par la satisfaction de besoins primaires mais qu’il va étendre ses besoins « essentiels » en direction de cette « idée neuve » (saint-Just en 1794) qu’est le (droit universel au) bonheur.

En enfermant – à cause de leur dépendance au productivisme – la liberté sociale dans la seule sphère de l’agir économique, les socialistes des débuts se sont interdits de pousser leur revendications dans les deux autres sphères, celle des relations personnelles et celle de la formation démocratique de la volonté :

D’où leur « étonnante cécité à l’égard de la signification démocratique des droits fondamentaux » mis en avant par la révolution française ; d’où leur incapacité à défendre, protéger et étendre le potentiel émancipateur du concept de liberté sociale appliqué à la formation de la volonté générale. Au lieu de revendiquer une participation de tous à l’activité collective qu’est l’élaboration collective de la volonté générale, « la plupart des socialistes considéraient que tout ce qui serait à l’avenir requis en matière de législation publique pourrait être accessoirement assuré par les producteurs dans le cadre de la régulation coopérative de leurs activités de travail ».
Cette incapacité des premiers socialistes à penser vraiment la portée normative de la différenciation fonctionnelle des sociétés modernes se retrouve aussi dans la sphère privée, dans le champ social du mariage et de la famille. Pourtant, mise à part Proudhon (décevant défenseur acharné de la famille patriarcale) les premiers socialistes avaient reconnu dans le domaine des relations familiales un profond besoin d’émancipation ; mais jamais ils n’appliquèrent le concept de « liberté sociale » à cette sphère du privé, jamais ils ne virent l’intérêt politique de « réclamer des améliorations dans la sphère d’action de l’amour, du mariage et de la famille ».

Axel Honneth tire alors avec lucidité un bilan globalement négatif des relations entre le mouvement ouvrier socialiste et le féminisme naissant : tandis que les féministes exigeaient plus que de simples mesures concernant le droit de vote et l’accès au travail, les socialistes ne se sont rapportés au féminisme « qu’en l’ignorant totalement ou bien en l’accusant de « trahison de classe » au profit de la bourgeoisie ». Et même au 20^e siècle, rappelle Honneth, quand la question féministe ne put être ignorée, elle ne fut traitée que comme une « contradiction secondaire » par rapport au front principal des luttes.

Pour un socialisme des relations (des liens)

On comprend qu’une grande partie du destin du socialisme s’est configuré dans son rapport (manqué) à la révolution française et à sa devise « liberté, égalité, fraternité ». Cette devise contient un idéal normatif qui a été entrevu par les premiers socialistes quand leur intention de « liberté sociale » visait à étendre la liberté individuelle pour la rendre compatible avec la fraternité et, en même temps, esquivé quand la question de l’égalité s’est réduite à une critique des droits formels (de vote essentiellement) au nom d’une égalité matérielle (soit disant accessible par le seul droit au travail). La réduction – à cause des préjugés industrialistes et productivistes partagés tant par le capitalisme que par une grande partie de ses critiques socialistes ¹³ – de la vie en société au seul domaine économique de la production s’est traduite par le rétrécissement de la sphère de la reconnaissance sociale à la seule sphère du travail (estime de soi), au détriment des sphères des relations primaires (confiance en soi), et des relations juridiques (respect de soi).

C’est dans ce cadre idéologique que, d’un même mouvement d’arraisonnement instrumental, la production économique s’est rationalisée et la centralité sociale du travail s’est traduite par la réduction de la nature et des activités féminines à n’en être que des « ressources » à la fois inépuisables et gratuites : les relations ne sont dans ce cas que des rapports de domestication et de mépris vis-à-vis de ressources qui fournissent pourtant les bases sociales et écologiques de toute vie économique. C’est tout le mérite de la conception écoféministe de Françoise d’Eaubonne que d’opérer le rapprochement entre les femmes et la nature non pas au nom d’un essentialisme qui verraient en elles deux sources de reproduction biologique mais au nom d’une dénonciation de l’égalité de (mal-)traitement que leur réserve le capitalisme patriarcal ¹⁴.

Le capitalisme s’est donc installé en plaçant ses « ressources » dans des rapports de dépendance : d’un côté, il pousse le patriarcat à son stade suprême, de l’autre, il ne voit plus dans la nature qu’un stock de matériaux et d’énergies. Contre cette double dépendance, une fausse libération consisterait à revendiquer une indépendance alors que la voie socialiste consiste au contraire à faire de l’interdépendance à la fois le socle et l’objectif de la vie sociale. Une écoféministe comme Yayo Herrero ajoute le concept d’écodépendance pour désigner la relation à la nature ¹⁵.

Nous verrons (plus loin) que c’est ce socialisme de l’interdépendance qui permettra de lier décroissance et féminisme :

Après avoir reproché au socialisme premier d’avoir négligé la différenciation fonctionnelle des sociétés modernes, Axel Honneth n’esquive pas la question suivante : comment s’articulent ces sphères différenciées ? Tout à fait classiquement, en référence autant à Hegel qu’à Marx (mais on pense évidemment à la « solidarité organique » selon É. Durkheim), Honneth reprend l’image de l’organisme vivant, non pas en référence à la société comme corps social, mais pour se guider sur l’idée d’une coopération de tous les systèmes partiels de reconnaissance en vue de la conservation du tout. a/ Non seulement, chaque sphère sociale doit développer sa propre pratique de liberté sociale mais b/ l’articulation de ces exercices est assurée par le service d’un objectif principal, celui de la conservation sociale, c’est-à-dire la conservation de la société en tant que telle. Insistons : chaque sphère sociale apporte une contribution mutuellement complémentaire à l’existence de la société parce qu’elle fait de la continuité de cette existence sociale son objectif politique explicite. Telle est la puissance performative de la liberté sociale, comme concept normatif central d’un socialisme renouvelé : non seulement aucun humain ne peut exister sans les autres, mais il n’accomplit sa vie qu’en ayant en vue (point in view) la vie avec et pour tous. Telle est la condition (socialiste) pour qu’une société (moderne) devienne véritablement « sociale ».
Même si le renouvellement idéologique du socialisme n’est pas le but affiché par les derniers ouvrages d’Hartmut Rosa, on peut néanmoins y trouver une réflexion tout à fait féconde pour fonder (philosophiquement) ce qu’on pourrait appeler un socialisme des relations. En effet, on trouve dans Résonance, Une sociologie de la relation au monde (2018), de quoi alimenter une critique ontologique de l’individualisme : « la forme de la relation précède celle des entités reliées ». C’est-à-dire ? Pour Hartmut Rosa, il s’agit d’échapper à la difficulté cruciale du subjectivisme : d’un côté, la sociologie peut dès sa naissance être comprise comme une entreprise d’humiliation et de décentration pour le sujet du « moi ponctuel » ; d’un autre côté, toute sociologie doit reconnaître que toute réalité construite socialement est toujours individuellement/subjectivement vécue ¹⁶. Voilà pourquoi Hartmut Rosa écrit que « la sociologie de la relation au monde que nous envisageons ici cherche à dépasser cette aporie théorique en radicalisant la notion de relation ». C’est cette « radicalisation de la relation » qui est fondamentale : « Le sujet et le monde ne préexistent pas à la relation comme entités isolables, mais sont eux-mêmes, pour ainsi dire, les « produits d’une relation ». Cela veut dire que ce qui est premier ce n’est ni l’objet ni le sujet mais la relation entre le sujet et le monde ; et pas n’importe quelle relation : la résonance. « La relation, tel est le point de départ de la théorie de la résonance, précède aussi bien le sujet qui fait l’expérience et agit que l’objet façonné et façonnable qu’il rencontre ». Et quand ces conditions de résonance ne sont pas entendues, alors chacun des éléments tombe séparé l’un de l’autre, dans l’abstraction : qui s’appelle « aliénation » du côté des sujets, et « réification » du côté des objets.

De la même façon qu’une subjectivité ne peut se détacher que d’un fond d’intersubjectivité (Maurice Merleau-Ponty), tout conflit dépendance/dépendance se joue toujours sur un fond d’interdépendance. Ce fond, c’est tout simplement la vie sociale, celle qui préexiste à toute vie individuelle. On retrouve là la magnifique définition de Marcel Mauss : « Sont sociales toutes les manières d’agir et de penser que l’individu trouve préétablies » ¹⁷. C’est donc « par définition » que la société précède les individus.

On passe de la sociologie des relations au socialisme des relations quand on fait de ce fond social non seulement le socle à partir duquel peuvent se détacher des destins individuels mais aussi l’objectif même de la vie sociale. Nous vivons par les autres : cela, c’est notre condition sociale. Nous vivons pour les autres : voilà ce qui fait le socialisme ¹⁸.

3.2 Sur la fécondité féministe d’une distinction claire entre simple objection de croissance et difficile décroissance

Vivre par et pour les autres ou bien vivre contre ou sans les autres : voici l’alternative qui oppose modèle socialiste de la vie sociale et modèle capitaliste de la vie société. Cependant, comment les luttes de résistance – les luttes des anti et des contre – peuvent-elles s’inscrire dans l’idéal socialiste ? Est-il cohérent d’être contre ceux qui pensent que le contre est la relation interindividuelle de base ? Pour le socialisme traditionnel, toute contradiction (par exemple entre les moyens et les fins) sera dialectiquement enlevée (aufheben). Mais ce sauvetage dialectique de toute contradiction est malheureusement directement lié à une vision prophétique et déterministe de l’histoire qui a précisément été l’une des causes de l’échec historique de ce type de socialisme. Un socialisme renouvelé doit au contraire s’arranger avec une vision buissonnante de l’histoire : nous sommes contre les OGM, le nucléaire, le patriarcat… mais nous qui sommes-nous pour vivre les uns pour les autres, pour quoi et vers quoi nous battons-nous ?

C’est là que la distinction entre rejet, trajet et projet est décisive. Car l’épreuve du trajet ne s’impose qu’à celui qui ne se complaît pas dans le nihilisme du rejet (pessimisme de l’intelligence) mais qui, animé par la visée d’un projet, en vient à se demander comment passer de la réalité ici et maintenant à la réalité idéale qu’il a en vue (optimisme de la volonté), qu’il espère.

C’est pourquoi je veux maintenant montrer que la critique de la croissance quand elle en reste au stade de l’objection (de croissance) n’a pas besoin d’un tel socialisme renouvelé : et que seule donc la décroissance – en tant que trajet auto-organisé pour repasser démocratiquement sous les plafonds de la soutenabilité écologique – s’appuie sur un tel socialisme parce qu’elle fait de la conservation, de l’entretien et de la poursuite de la vie sociale ses objectifs politiques.

Mais pourquoi critiquons-nous ? Est-ce pour dénoncer ce qui va mal (le rejet) ou bien pour aller vers ce qui selon nous irait mieux (le projet) ? Et dans le second cas, comment y aller (le trajet) ? Nous voulons maintenant suggérer qu’il existe un type de critique du capitalisme qui, en se contentant des luttes anti et contre, en vient finalement à oublier de se coltiner avec le trajet qui permettrait de réaliser le projet en vue.

« On considère en général qu’il existe deux … formes fondamentales de critique sociale » (Hartmut Rosa) : la critique fonctionnaliste et la critique normative. La critique fonctionnaliste affirme qu’un système ne peut pas fonctionner sur le long terme, à cause de ses contradictions internes. La critique normative affirme qu’un système n’est pas bon ou justifiable à la lumière de normes et de valeurs définies de façon indépendante.

La faiblesse politique de la critique fonctionnaliste, c’est qu’elle reste dans le « monde » de la croissance puisqu’elle prédit l’effondrement économique du capitalisme sous le poids de ses contradictions internes : soit sous la pression sociale de la lutte des classes (Proudhon, Marx), soit sous la poussée technologique des forces productives (Saint-Simon, Marx). Dans les deux cas, les difficultés du trajet – avec ses équilibres entre le Tout et le Rien ¹⁹ – sont évacuées en faisant appel d’un déterminisme historique, sinon d’un « attentisme politique ».

Il est pourtant facile de porter une critique historique de la critique fonctionnaliste : les époques du capitalisme prouvent par le fait historique sa capacité de résilience (voir plus loin).
On peut y ajouter une critique catégorielle de la critique fonctionnaliste : car l’argument de la nécessité reste dans l’arraisonnement. « On n’arrête pas le progrès », ne cesse-t-on de répéter comme pour décourager à l’avance toute critique, ce qui se montre particulièrement vrai pour la technique.
En rester à une critique fonctionnaliste du capitalisme c’est risquer de ne jamais pouvoir remettre en cause le patriarcat puisque jamais aucune société matriarcale n’a existé, parce que toutes les sociétés humaines ayant existé se sont toujours reposées sur une division sexuelle des activités de production (et de consommation).

Il faut donc se tourner d’abord vers une critique normative du capitalisme et lui accorder une priorité sur la critique fonctionnaliste : au moins, elle laisse quelque espoir (comme désir et non comme croyance). Cette critique est celle qui pose la question des conditions sociales de la « vie bonne » et de sa définition. Quel sens cela peut-il y avoir à « produire » ? Y a-t-il un sens à produire pour produire ; la production peut-elle donner un sens à la vie humaine et surtout à une organisation sociale : vivons-nous ensemble pour produire ensemble ou bien est-ce parce que nous vivons ensemble que nous nous activons ensemble ? De la vie sociale et de la production, laquelle est le moyen, laquelle est la finalité ?

Quand nous ne voulons plus d’une organisation patriarcale de la société, que pouvons-nous proposer à la place ? Ah, il serait plus simple d’attendre que la société patriarcale s’effondre sous le poids de ses propres contradictions, quitte en attendant à se réfugier dans des « oasis » de contre-sociétés (et à croire que l’addition d’oasis juxtaposés ferait « archipel »), quitte surtout à se raconter que ces préfigurations finiront bien par essaimer et que viendra un jour la grande bifurcation où il suffira, en pleine conscience, de faire les bons choix.

Dans ce cas-là, l’objection de croissance pourrait se contenter d’être simplement contre la croissance, d’attendre son effondrement, et de reconstruire à partir des ruines. Cette position pourrait même se payer le luxe de dénoncer comme idéalisme ou moralisme toute tentative décroissante pour évoquer d’ores et déjà d’autres types d’organisation sociale, compatible avec un idéal explicite de « vie bonne ».

En tant que décroissants, nous avons déjà entendu cette objection : bien sûr de la part des partisans du système qui nous traitent de « staliniens verts » mais aussi de la part de critiques de la croissance qui, faute de se confronter aux médiations de toute transition, se réconfortent dans un purisme du « sans » : comme si on pouvait « vivre sans » institution, sans monnaie, sans production…

C’est pourquoi je voudrais ici suggérer deux pistes décroissantes pour une sortie du capitalisme : l’une vise à échapper au chantage capitaliste par l’argent, l’autre se permet d’espérer une sortie de la plus ancienne organisation des activités, la division sexuelle du travail.

Défendre un revenu inconditionnel d’un montant suffisant (articulé à une limitation des revenus et des patrimoines). Le verser sans contrepartie à tout membre d’une société au nom d’un principe simple, fondé sur une conception coopérativiste de la société : la reconnaissance de toute activité individuelle (mis à par ce que la société définit comme illicite) comme contribution sociale. Bien évidemment, une telle proposition fait voler en éclats la vieille opposition de l’économie classique entre activité productive et activité improductive. Par contrecoup, chacun peut voir que la distinction genrée entre activité de production et activité de reproduction n’aurait plus beaucoup de sens.
Cette frontière genrée entre production et reproduction s’effondrerait d’autant plus si on pouvait imaginer une indivision ou une dé-division sociale du travail pour saper à la fois le patriarcat et le capitalisme écocidaire. Cela pourrait se traduire par de multiples circuits de rotation des activités : au cours d’une vie individuelle, passer d’un métier à un autre, dans le choix plein de ces temps d’activités ; au sein du lieu d’activité, briser non seulement la répartition genrée des tâches, mais les faire tourner. Surtout ce partage des activités productrices s’exercerait le plus visiblement quand il s’agira des tâches « pénibles » ou « ingrates ». Bien évidemment, dans une telle organisation sociale, ce qui serait en vue serait la disparition de la sectorisation des activités identifiées aujourd’hui comme celles du care : non pas parce qu’il ne s’agirait plus de prendre soin des autres, des vulnérables mais parce qu’au contraire c’est toute activité – même industrielle – qui ne pourrait avoir sens que si et seulement si elle prenait soin et de la vie sociale et de la nature.

Il ne suffit donc pas d’être contre le capitalisme, la croissance et le patriarcat, surtout quand ces critiques ne se fondent que sur une critique fonctionnaliste par les contradictions internes. Bien sûr ces positions de rejet sont nécessaires mais elles sont insuffisantes si elles ne s’articulent pas avec une défense explicite d’un projet – attiré par un idéal normatif – et surtout avec des propositions à la fois radicales et possibles de transition, de trajet.

Nous voici donc au pied d’une aporie politique :

Les décroissants n’attendent pas un inévitable effondrement du capitalisme, du monde de la croissance, du patriarcat et c’est pourquoi, en vue d’une société à l’imaginaire décolonisé (Serge Latouche), ils font des propositions transitoires.
Mais ils ne peuvent s’empêcher de craindre la récupération de ces propositions : quelle radicalité reste-t-il si les forces de transition pour sortir du système ne se distinguent pas des forces de résilience pour prolonger le système ?

En faisant le pari que la prise de conscience des périls est l’une des conditions nécessaire de leur évitement, toutes les reconsidérations qui précèdent doivent être attentives sur

3.3 Les mutations historiques du capitalisme

Je voudrais finir ce long raisonnement par le repérage de quelques difficultés, en particulier concernant l’avenir de notre monde des humains et de notre rapport à la nature. Nous avons bien compris la menace mortifère que le capitalisme fait peser sur ce dont il dépend pourtant : l’interdépendance sociale et la codépendance naturelle. La décroissance est alors apparue comme cette philosophie politique dont l’objectif était la préservation de ses bases : voilà pourquoi les qualités et les vertus dont nous avons besoin pour nous relier les uns aux autres sont les mêmes que celles dont nous avons besoin pour entrer en résonance avec la nature.

C’est pourquoi pour éviter le destin sociocidaire et écocidaire de la vie humaine engluée dans le capitalisme, nous avons défendu l’idée que la décroissance comme socialisme devait assumer d’être une critique radicale de l’individualisme. C’est là que nous voyons le lien qui tresse ensemble féminisme et décroissance : parce que le socialisme est un anti-individualisme ; parce que le capitalisme qu’il soit de production, de consommation ou financier repose toujours sur une anthropologie individualiste ; parce que la véritable émancipation de tous les êtres humains ne pourra pas se réaliser les uns contre les autres ou les uns sans les autres, mais pour et avec les autres : et tel est l’objectif de la conception décroissante de la vie sociale ; et rien dans cet objectif ne pourrait ralentir une abolition du patriarcat.

Il n’empêche que toute tentative de sortir du capitalisme est loin d’être gagnée d’avance : a/ parce que le capitalisme possède une incroyable capacité de récupération ; b/ parce que le capitalisme possède une incroyable capacité de mutation et de résilience ; c/ parce que le capitalisme a toujours su trouver dans la technologie les moyens pour à la fois désocialiser les individus et leur promettre la réalisation de leurs rêves les plus narcissiques et les plus égoïstes. Autrement dit, le capitalisme ne se laissera pas faire. Le patriarcat ne se laissera pas faire non plus.

a/ Le discours capitaliste peut parfaitement récupérer aussi bien les préoccupations écologiques que les revendications féministes et tout changer pour ne rien changer. On le voit bien aujourd’hui avec la croissance verte, le développement durable, l’économie circulaire On le voit bien aujourd’hui avec la valorisation de certaines activités de care traditionnellement réservées aux femmes et qui aujourd’hui constituent le cheval de Troie à la fois de la gratuitisation de certaines activités (bénévolat en situation d’urgence, telle une pandémie) que la marchandisation d’autres (par la délégation à des catégories sociales déclassées).

b/ Une rapide histoire du capitalisme devrait largement calmer les illusions de tous ceux qui prophétisent son effondrement prochain.

Car aujourd’hui, le capitalisme n’est plus ni un capitalisme de production ni un capitalisme de consommation mais un capitalisme financier qui repose largement sur un capital fictif :

Cela veut d’abord dire que les sources des profits les plus rapides (en temps d’accélération) n’ont cessé de varier : de la production industrielle dans des sociétés inégalitaires, propriétaristes et coloniales à la consommation de masse dans des sociales-démocraties favorisant la libération de la femme par le travail, décolonisant politiquement le Sud global pour mieux le recoloniser économiquement. Quand la crise de surproduction surgit en 1929, le capitalisme sait parfaitement opérer son « tournant libidinal » ²⁰, et transformer tout producteur en potentiel consommateur. Mais la contradiction inhérente à cette confusion des places – tout accroissement des revenus des producteurs implique une hausse des prix à la consommation : en tant que consommateur, je désire le prix le plus bas alors qu’en tant que producteur je revendique le « juste prix » – des travailleurs/consommateurs sera facilement dépassée par la dernière phase du capitalisme, sa financiarisation.
Une conséquence importante de cette dernière mutation du capitalisme, c’est qu’elle s’est concrétisée dans les urnes par l’arrivée au pouvoir des représentants les plus arrogants d’un mélange populiste de nationaliste et d’hyperlibéralisme : tout cela donne un capitalisme arrogant et insensible comme il ne l’avait plus été depuis le 19^e siècle. Surtout cela lui donne les leviers politiques d’une nouvelle intransigeance sociale, les « moyens structurels de ne plus transiger » ²¹.
En tant que critiques de l’individualisme nous devons nous demander quelles nouvelles figures ce dernier capitalisme est en train de promouvoir. Nous faisons l’hypothèse que nous entrons dans une nouvelle époque de l’individualisme : d’un côté, des individus insensibles revendiquant totalement un idéal de vivre sans les autres (c’est l’idéal défendu par Ayn Rand ²²) ; de l‘autre des individus dont la seule indépendance subjective résidera dans leur capacité à internaliser les contradictions du capitalisme (et dont les gilets jaunes des pare-brise ont donné une image récente). Car ce qu’il faut voir c’est que dans ce troisième âge du capitalisme les humains qui sont longtemps apparus comme des ressources – de production ou de consommation – ne sont plus que des « charges » dont il faut alléger les bilans des entreprises.

A chacun de ses âges, nous pouvons nous demander quelles figures de la femme sont mises en avant : la mère au foyer discrète, la pin-up séduisante, la virago femme d’affaire. Et aujourd’hui ? C’est aussi la structure de la famille qui varie à chacun de ses âges : la famille victorienne, la famille nucléaire, la famille recomposée.

c/ Dans toutes ces évocations de la puissance du capitalisme, nous n’avons pas assez abordé les liens qu’il entretient étroitement avec la révolution permanente de la technologie. Pourtant les violences faites à la nature pour la rendre entièrement à disposition n’ont pu s’accomplir qu’au rythme de chaque « progrès » technique. Une décroissance féministe ne devra pas écarter ce domaine d’interrogations, en particulier pour tout ce qui concerne les techniques de la reproduction du vivant. Comme toujours la technologie fait miroiter des illusoires possibilités de choix qui ne sont en réalité que des artificialisations…

Justement, cette dernière remarque nous permet de finir en revenant sur le débat si important pour le féminisme entre essentialisme et constructivisme. Nous avons certes vu comment une essentialisation d’une nature féminine faisait l’impasse sur la construction sociale, celle du capitalisme patriarcal, de la « femme ». Et en même temps, certaines dérives du féminisme constructiviste doivent être critiquées : certes le genre est une construction, mais c’est une construction sociale, pas une construction individuelle… C’est pourquoi il faudrait peut-être accepter une certaine perspective essentialiste pour endiguer les excès d’un hyperindividualisme féministe.

Nous finirons par la réponse que Yayo Herrero donne dans entretien publié sous forme de brochure par le groupe écosocialiste de solidaritéS ²³.

« Pablo Batalla Cueto : Il n’y a pas un seul éco-féminisme, mais plusieurs éco-féminismes. Il y a différentes manières de comprendre l’éco-féminisme, mais surtout deux : l’essentialiste et la constructiviste. Pour les essentialistes, les femmes sont, par leur condition de mères, essentiellement plus liées à la nature que les hommes ; pour les secondes, ce lien à la nature, certes existant, est dû au fait de vivre dans des sociétés patriarcales qui assignent aux femmes des rôles concrets différents de ceux des hommes. Vous êtes constructiviste, mais reconnaissez-vous quelque valeur ou raison au courant essentialiste ?

Yayo Herrero : Naturellement oui. Je crois fermement que les femmes ne sont pas plus proches ni plus naturelles que les hommes, nous ne sommes pas par essence plus capables de donner de l’affection ou de soigner la nature. Je crois que tous et toutes sont entourés d’hommes parfaitement capables d’avoir des relations tendres, d’être affectueux et de soigner la vie. La division sexuelle du travail fait que beaucoup d’hommes vivent très bien en pouvant ne pas prêter attention à toutes ces choses qui sont à tous et à toutes. Mais je reconnais quelques applications de cet éco-féminisme essentialiste que j’admire énormément, surtout celles qui viennent d’autres cosmovisions, asiatiques ou africaines. Par exemple, l’éco-féminisme indien de Vandana Shiva a ces teintes essentialistes, mais elle a organisé des mouvements très forts de résistance contre la commercialisation des semences, l’agriculture industrielle ou le mal-développement qui sont très intéressants et dans lesquels beaucoup d’activistes se retrouveraient de manière très claire. Depuis ce regard, on peut construire aussi une résistance anti-capitaliste et anti-développement dans le mauvais sens du mot développement. »

Nous devons alors nous demander si un certain constructiviste puriste ne serait pas révélateur d’un occidentalo-centrisme impensé : faudrait-il donc décoloniser aussi la critique constructiviste du féminisme essentialiste ? Et c’est exactement le même soupçon que les décroissants doivent s’adresser : jusqu’à quel point doivent-ils décoloniser leur imaginaire d’un monde de la croissance qu’ils connaissent surtout dans une perspective occidental-centrée ? Ne devrait-il pas être évident que ces interrogations sont à l’intersection des classes, des genres et de ce que l’on appelle des « races » ? Et, du point de vue de cette intersectionnalité, comment ne pas reconnaître la centralité des féminismes ? Voilà pourquoi, on ne doit pas pouvoir être anticapitaliste donc décroissant, sans être féministe.

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Les notes et références

François Flahault, Où est passé le bien commun ?, Paris (2011), page 118.[↩]
https://www.marxists.org/francais/engels/works/1884/00/fe18840000g.htm[↩]
Christophe Darmangeat, Le communisme primitif n’est plus ce qu’il était, Aux origines de l’oppression des femmes, Toulouse, 2012. Lecture critique : https://journals.openedition.org/clio/12728[↩]
Kathy Davis, « L’intersectionnalité, un mot à la mode. Ce qui fait le succès d’une théorie féministe », Les cahiers du CEDREF [En ligne], 20 | 2015, http://journals.openedition.org/cedref/827[↩]
http://www.cadtm.org/Capitalisme-et-patriarcat-Deux-systemes-qui-se-nourrissent-l-un-de-l-autre[↩]
Christophe Darmangeat, op. cit., pages 167 et 313.[↩]
John Stuart Mill, Principes d’économie politique, Volume II, chapitre vi, 1848. Le texte est publié dans La revue du MAUSS, 2011/1.[↩]
Pablo Servigne et Raphaël Stevens, Comment tout peut s’effondrer, Anthropocène Seuil (2015), pages 31-32.[↩]
https://usbeketrica.com/article/population-mondiale-decliner-2050[↩]
http://une-histoire-de-lutopie.edel.univ-poitiers.fr/exhibits/show/experimenter/politique/le-feminisme-dans-l-utopie-du[↩]
http://decroissances.ouvaton.org/2020/06/08/lire-axel-honneth/[↩]
http://decroissances.ouvaton.org/2020/05/01/pourquoi-faut-il-lire-hartmut-rosa/[↩]
Pas question d’oublier les résistances technocritiques du 19^e siècle, mais pas question non plus d’oublier leur oubli.[↩]
Le féminisme essentialiste peut se dispenser d’une critique du capitalisme.[↩]
Dans son interview accordée au journal romand d’écologie politique Moins !, n°41, juin-juillet 2019.[↩]
On retrouve là l’opposition, au sein des féminismes, entre essentialisme et constructivisme.[↩]
Paul Fauconnet, Marcel Mauss, 1901, « Sociologie », repris in M. Mauss, Essais de Sociologie, Paris (1974).[↩]
Par les autres, c’est notre vie sociale à l’ablatif. Pour les autres, c’est notre vie sociale au datif.[↩]
http://decroissances.ouvaton.org/2020/04/12/lecons-politiques-en-temps-de-confinement/#Lecon_1_Cest_seulement_entre_le_Rien_et_le_Tout_que_lon_peut_rencontrer_des_hommes[↩]
https://www.cairn.info/revue-du-mauss-2014-2-page-27.htm[↩]
Frédéric Lordon, Vivre sans ? (2019), page 251.[↩]
http://ladecroissance.xyz/2020/01/09/capitalisme/#A_la_racine_du_capitalisme_le_libertarisme_individualiste_d-Ayn_Rand[↩]
Yaya Herrero, Eco-féminisme, science et décroissance, septembre 2017, https://solidarites.ch/geneve/2013/04/15/textes-diffuses-par-le-groupe-ecosocialiste/images/stories/ecosocialiste/2017-09-broch-ecofeminisme.pdf.[↩]