La décroissance au-delà de l’anticapitalisme

Lors des rencontres de la décroissance d’août 2022, j’ai proposé quelques pistes de réflexion pour aider à cadrer conceptuellement (et un peu historiquement) les relations politiques qui peuvent exister entre décroissance et anticapitalisme.

Je reprends ici l’intention de cette intervention en la développant énormément. Mais l’intention reste la même : j’appelle anticapitalisme figé, cet anticapitalisme qui ne prend pas acte du tournant consumériste de l’entre-deux-guerres et qui surtout passe à côté du déploiement à partir des années 1950 d’une économie de la croissance dont l’hégémonie tient fondamentalement à l’emprise politique que le « régime de croissance » exerce sur tous les rapports sociaux et écologiques.

Cette présentation n’est qu’une étape au service de l’écriture d’un chapitre consacré à clarifier ces questions du capitalisme et de l’anticapitalisme, dans un livre que je suis en train de tenter d’achever, La décroissance politique, Anticapitalisme, écologie et socialisme. D’une part, l’ordre ici suivi est celui de l’analyse, de la recherche et je remets à l’écriture du futur chapitre une présentation des mêmes idées mais dans l’ordre de la synthèse, de l’exposition. D’autre part, il ne s’agit là que du travail préparatoire pour le chapitre 2. Dans le premier chapitre, j’ai repris les fondements conceptuels de ce qu’il faut entendre par « décroissance. Le chapitre 3 sera consacré à la question écologique et le chapitre 4 à la défense d’un socialisme de la vie sociale, sans croissance ni « régime de croissance ».

→ Pour lire l’article qui est long (70 pages), vous pouvez le télécharger en cliquant

  • Je prétends que l’anticapitalisme (en tout cas dans ses formes militantes dominantes à gauche de la gauche) ne porte qu’une critique figée contre le capitalisme. Mais alors où trouver une critique plus aboutie du capitalisme ? Dans la décroissance.
  • Il ne s’agit pas seulement de s’intéresser à l’anticapitalisme mais aussi de repérer avec quelques précisions (ce que des esprits chagrins dénonceront comme simplifications politiques mais pour moi ce sont leurs subtilités académiques qui ne sont que brouillards) en quoi la croissance et le capitalisme ne se réduisent pas l’un à l’autre. Or à ne pas comprendre le phénomène de la croissance, on le confond avec le capitalisme, et surtout on passe à côté de l’extension de ce phénomène économique à un monde et à son idéologie.

Dans sa formulation la plus simplifiée, voici mon hypothèse : si l’on veut échapper à une critique tronquée de la croissance – et a fortiori du capitalisme –, alors il ne faut pas simplement diriger sa critique contre le phénomène économique de la croissance – ce que peut faire une critique anticapitaliste – mais il faut a) expliquer que l’impérialisme de la croissance consiste dans l’extension du domaine économique de la croissance à la société tout entière – quand une société est dominée par l’économie, elle ne peut l’être que par une économie de croissance, et dans ce cas, la société ne devient pas une société avec de la croissance mais elle devient une société de croissance –, et en déduire que b) la critique décroissante de cette domination doit à son tour s’étendre à toutes les formes de la vie sociale (pas seulement aux rapports sociaux de production, mais aussi aux rapports sociaux de consommation, et même aux rapports sociaux  de divertissement).

Comment justifier cette hypothèse ?

Voici quel est, à peu près, mon fil conducteur.

En en restant à la critique fonctionnaliste du capitalisme, l’anticapitalisme s’est enfermé dans une critique par les échecs au lieu de s’ouvrir à une critique frontale du capitalisme, dirigée contre ses succès.

Or ses succès du capitalisme tiennent essentiellement à 2 raisons :

  • Sa désirabilité (plutôt que de se raconter que les gens détesteraient spontanément ou au fond d’eux-mêmes le capitalisme).
  • Sa capacité d’adaptation (plutôt que de se raconter que les prophéties sur la prochaine convergence des luttes, ou des colères, annoncent inéluctablement l’effondrement du capitalisme).

La critique décroissante frontale doit donc être capable :

  • De réinterroger frontalement ce qu’il en est de la désirabilité du capitalisme et de la croissance (pour arriver à se demander à son tour en quoi la décroissance pourrait être désirable, sans pour autant écarter les impératifs politiques de faisabilité et de désirabilité) 1.
  • De distinguer plusieurs âges du capitalisme : car le capitalisme a cette capacité à s’adapter à ses contradictions en les dépassant. Or précisément, le deuxième âge – l’âge du capitalisme de consommation – est l’âge du déploiement de la croissance. Là où l’anticapitalisme militant en est resté au capitalisme de production, la critique décroissante du capitalisme s’appuie explicitement sur les dépassements successifs du capitalisme à chacun de ses âges.
  • Mais attention à ne pas répéter l’enfermement anticapitaliste dans le déterminisme économiciste : pas de risque si la décroissance accepte de porter sa critique non seulement contre une économie dominée par la croissance du PIB mais surtout contre l’extension du domaine de l’économie à l’ensemble de la société.

Pour étayer cette hypothèse et ce fil conducteur, je vais évoquer 4 pistes d’exploration :

  1. L’échec de l’anticapitalisme militant tient à ses espoirs mis dans les échecs du capitalisme, échecs qui seraient les effets des contradictions internes. J’en déduis d’ores et déjà qu’une critique non tronquée du capitalisme doit passer par une critique des succès du capitalisme : ce que nous devons refuser, ce n’est pas tant les échecs du capitalisme que ses réussites. Nous ne voulons pas de la façon capitaliste de « réussir ».
  2. Qu’entendons-nous par « capitalisme » ? J’en déduis, peut-être de façon autant surprenante qu’ironique, que pour critiquer le phénomène économique de la croissance, la critique anticapitaliste est déjà tout à fait féconde. Mais alors à quoi bon être décroissant, et pas seulement anticapitaliste ?
  3. Sauf que cette critique anticapitaliste – aveuglée par son réductionnisme à un capitalisme de production (économique) seulement guidé par la recherche du profit – manque la capacité du capitalisme à passer, lors du tournant historique de l’entre-deux-guerres du 20ème siècle – le tournant consumériste – à un nouvel âge du capitalisme : celui de la croissance et de son monde.
  4. Or, ce nouvel âge du capitalisme est en réalité le déploiement du « paradigme de la croissance » (Matthias Schmelzer), du « régime de croissance » (Onofrio Romano). Seule la distinction entre (phénomène de la) croissance et « régime de croissance » permettra d’éviter de reproduire les échecs de la critique anticapitaliste, d’éviter à la décroissance d’être à son tour une critique tronquée.

*

Sommaire

1. Faiblesses théoriques et échecs historiques de la critique anticapitaliste du capitalisme par ses échecs.

Franchement, il faudrait être singulièrement aveugle et sourd pour ne pas savoir que le camp anticapitaliste a depuis longtemps multiplié les autocritiques. Mais il faudrait être tout autant sourd et aveugle pour ne pas avoir constaté que ces autocritiques n’ont quasiment jamais abouti à entamer en quoi que ce soit le dogmatisme de l’anticapitalisme militant 2. Dogmatisme d’autant plus aveugle qu’il l’est particulièrement quand il s’agit de tirer le bilan historique de l’anticapitalisme militant : « Il y a une guerre des classes, c’est un fait. Mais c’est ma classe, la classe des riches, qui mène cette guerre et qui est en train de la gagner » a pu ainsi ironiser Warren Buffet 3.

1.1 Les échecs de l’anticapitalisme militant.

Quels échecs suis-je en train d’évoquer ? Je me contenterai de 3 allusions comme façon de rendre 3 hommages à 3 sources autocritiques de l’anticapitalisme : André Gorz, Cornelius Castoriadis 4 et Axel Honneth (comme représentant récent de la Théorie critique, de l’école de Francfort).

a) L’échec de la conception marxiste de l’histoire (Cornelius Castoriadis)

Non  pas pour la remplacer par une autre mais pour en assumer tout l’échec théorique. Echec d’autant plus mordant que Marx n’a jamais ignoré le paradoxe constitutif de toute tentative de penser l’histoire – car ce n’est jamais que d’un point de vue historique que l’histoire est relativement connue. Et pourtant : « Marx n’a pas surmonté ce socio-centrisme et l’on trouve chez lui ce paradoxe d’un penseur qui a pleinement conscience de la relativité historique des catégories capitalistes et qui en même temps les projette (ou les rétro-jette) sur l’ensemble de l’histoire humaine »5. Cette projection l’amène à une triple réduction. 1/ C’est une chose de relier la vie et la production, c’en est une autre de réduire la production aux « forces productives », c’est-à-dire finalement à la technique et de faire du « développement de la technique le moteur de l’histoire "en dernière analyse" »6. 2/ C’est une chose d’enregistrer l’ambition des Temps modernes de devenir « comme maître et possesseur de la nature », c’en est une autre de réduire la nature à n’être qu’un domaine à exploiter par les hommes, comme le fait le capitalisme. 3/ C’est une chose de reconnaître « qu’un sens économique latent puisse souvent être dévoilé dans des actes qui apparemment n’en possèdent pas », c’en est un autre de postuler « une nature humaine essentiellement inaltérable, dont la motivation prédominante serait la motivation économique »7.

Si le marxisme avait eu raison de réduire l’histoire à une explication du point de vue de l’histoire occidentale du capitalisme, alors le capitalisme serait indépassable. Cette sentence de Castoriadis est impitoyable mais lucide. Et ce sont les fondements de cette lucidité qui devraient intéresser les décroissants.

1/ Tout d’abord, si l’histoire était technico-économiquement déterminée, alors disparaîtraient en même temps la politique et l’histoire qui ne peuvent exister en pratique qu’en tant que créations : « il peut et il doit y avoir une praxis historique qui transforme le monde en se transformant elle-même…, qui prépare le nouveau en se refusant à le prédéterminer car elle sait que les hommes font l’histoire »8. 2/ Ensuite, même une Providence communiste qui garantirait comme « fin de l’histoire » une société sans classe ni Etat n’en resterait pas moins une Providence : « dans ces conditions, disparaît le problème premier de la pratique : que les hommes ont à donner à leur vie individuelle et collective une signification qui n’est pas assignée »9. 3/ Enfin s’il existait une théorie vraie de l’histoire, alors les manettes de l’histoire devraient être réservées aux spécialistes de cette théorie, aux « coryphées de la science marxiste-léniniste » selon l’effroyable expression de Staline, aux membres du Parti.

b) L’adieu au prolétariat (André Gorz)

Je me contente ici de reprendre un extrait d’une interview 10 qu’André Gorz avait donné au journal Le Monde, à la sortie de son Adieux au prolétariat (Galilée, 1980).

  • Votre titre, Adieux au prolétariat, sonne comme une provocation pour la gauche. Comme si c'était la classe ouvrière elle-même que vous congédiiez de la scène historique...
  • En effet, une des choses que j'ai essayé de montrer, c'est que la classe ouvrière est devenue structurellement incapable de se rendre maîtresse de la production et de la société… Les techniques sont toujours, outre des moyens de produire, des moyens de dominer, de discipliner, de militariser le travail ouvrier. C'est toujours une terminologie militaire qui s'impose tout naturellement à Marx, comme à Engels, quand il décrit le " travailleur collectif productif " comme une " armée du travail ", avec d'un côté ses " officiers et sous-officiers de la production ", et d'autre part ses soldats, que les patrons préfèrent " à moitié idiots ", afin de pouvoir les faire fonctionner avec " la régularité du grand automate ". Sur le fond, rien n'a changé, sinon que l' " armée du travail " s'est technicisée et que l' " idiotie " exigée des travailleurs est non plus celle de la bête de somme mais celle du spécialiste borné (du " Fach-idiot ", comme disent les Allemands).
  • Or, pas plus qu'une armée, une classe ouvrière structurée et hiérarchisée militairement ne peut prendre le pouvoir : le pouvoir, ce sont toujours les officiers supérieurs qui l'accaparent, tandis que les soldats finissent par être opprimés comme par-devant. Demander à la classe ouvrière de s'approprier et d'autogérer les moyens de production tels qu'ils existent aujourd'hui, c'est lui demander de s'approprier et d'autogérer ses propres chaînes. […]
  • Vous laissez entendre que cet « au-delà du socialisme » sera réalisé non pas par le mouvement ouvrier classique, qui continue de défendre les travailleurs salariés en tant que tels, mais par ceux que vous appelez la « non-classe des non-travailleurs ». Croyez-vous sérieusement que les marginaux puissent prendre le pouvoir ?
  • Il ne s'agit ni des marginaux ni de prise du pouvoir. J'appelle "non-classe des non-travailleurs ", non les exclus de la production, mais tous ceux qui ne peuvent plus s'identifier à leur travail salarié et qui réclament non un "emploi" meilleur, mais une vie où les activités autodéterminées l'emportent sur le travail hétéro-déterminé, si bien payé soit-il. Ce sont là des exigences réalistes.
  • Quant à la prise du pouvoir, s'il est un problème dont je crois avoir montré l'inanité, c'est bien celui-là. Le néo-prolétariat postindustriel est évidemment incapable d'une prise de pouvoir, mais la même chose vaut pour la classe ouvrière traditionnelle. Aucune stratégie, aucune tactique de la prise du pouvoir ne résiste à l'actuelle capacité répressive, contre-révolutionnaire, des appareils d'État modernes. C'est pourquoi, à mon avis, le pouvoir ne peut se prendre d'emblée au niveau de l'État. La seule possibilité, c'est de mettre d'abord le pouvoir d'État hors circuit, en lui soustrayant des espaces croissants de non-pouvoir dans lesquels il ne peut plus pénétrer.

→ La reprise décroissante de ces analyses devrait dorénavant a) intégrer l’apparition de la classe moyenne, qui n’est plus tant le sujet de la production que celui de la consommation (et qui, du coup, attend de l’État qu’il lui garantisse non pas tant sa liberté que sa sécurité, celle de pouvoir exercer ce qu’elle croit être un pouvoir, le pouvoir d’achat), pour b) se demander quel peut bien être alors le sujet de l’histoire qui serait porté par le projet de la post-croissance, et cela dès le trajet de la décroissance.

c) L’aveuglement marxiste sur la portée normative des luttes sociales (Axel Honneth)

Je trouve dans les travaux d’Axel Honneth une double ressource pour porter une critique contre l’anticapitalisme marxiste.

→ Il y a d’abord une critique qui vient de l’orientation générale de ses travaux, depuis La lutte pour la reconnaissance (1992) et La société du mépris (2006).

Regardons schématiquement les 3 grandes questions politiques : la question sociale, la question écologique et la question démocratique.

  • Le marxisme est-il la philosophie politique la mieux placée pour traiter la question démocratique ? Peut-être mais alors en l’abordant du mauvais côté : socialisme ou barbarie ? Pour autant, il faudrait se demander ce qu’il pouvait y avoir d’erroné dans le socialisme des débuts pour avoir à ce point oublié les grandes valeurs de la révolution française ? Suffit-il de dénoncer cette dernière comme « bourgeoise » pour ne pas avoir à se coltiner à la liberté, à l’égalité et à la fraternité ?
  • Le marxisme est-il la philosophie politique la mieux placée pour traiter la question écologique ? Ne doutons pas que les thuriféraires du marxisme sont capables de nous dénicher le texte, le passage, dans lequel Marx aurait pu être écologiste ; mais enfin… Productivisme et industrialisme du marxisme vulgaire apportent de quoi largement nourrir des doutes sur un « Marx vert ». Pour autant, cela ne dispense pas les antiproductivistes de se priver d’une lecture dialectique de ce que Marx, et Engels, ont pu écrire d’une exploitation de la nature par l’homme.
  • La question sociale permet-elle de conserver encore quelques bribes de marxisme ? On aurait aimé répondre que oui, au moins là, Mais non. Et pourquoi ? Parce que le matérialisme marxiste s’est révélé comme un formidable écran devant la portée morale des luttes sociales menées contre le capitalisme. Le marxisme s’est montré particulièrement aveugle à toute critique normative du capitalisme. Pourquoi ? Parce qu’il croyait disposer d’une critique « fonctionnaliste » nécessaire et suffisante : celle par les « contradictions internes » du capitalisme. Du coup, toute critique normative était traitée de « bourgeoise ».

Cette dernière critique adressée au (déterminisme du) marxisme est doublement féconde pour les décroissants :

  • Parce que cet « argument de la nécessité » aura des implications fortes sur les questions de l’Histoire, du sujet de la transformation, du rôle de la violence. A contrario, la décroissance pourrait s’honorer de plaider plutôt pour une conception contingente de l’histoire, d’avoir fait ses adieux au prolétariat pour s’ouvrir à la société dans son ensemble, d’être partisan du pacifisme. C’est pour cela que l’argument du « quand bien même » – qui se veut en opposition explicite à celui de la nécessité – devrait jouer un rôle central dans la philosophie politique décroissante, dès qu’il s’agit de se poser la question des « mobiles » de l’action politique. Non, l’histoire n’est pas écrite d’avance, non il n’existe pas d’avant-garde éclairée, oui l’action violente est illusoirement mobilisatrice.
  • Le refus décroissant de l’argument de la nécessité doit valoir aussi pour la question écologique et pour la question démocratique. Auto-critiquons alors les tentations pour un despotisme vert comme pour les fables prédictives de catastrophe : non pas que la catastrophe ne menace pas, mais reconnaissons que son annonce n’est jamais politiquement mobilisatrice.

→ Il y a aussi la tentative plus récente d’Axel Honneth pour redonner à L’idée du socialisme (2017) quelque « virulence politique ».

C’est dans son chapitre 2 qu’il explique pourquoi il voit dans le socialisme – essentiellement marxiste – un cadre de pensée obsolète, lié à l’esprit et à la culture de l’industrialisme.

Selon Honneth, si l’on veut rendre au socialisme quelque chose de « son ancienne virulence » (page 45), alors il faut repérer les 3 défauts natifs du projet socialiste.

  • En faisant de la sphère économique le terrain principal de lutte, les premiers socialistes ont écarté la question politique de la souveraineté populaire démocratique : « en situant toute liberté, bonne ou mauvaise, dans le seul champ de l’activité économique, les socialistes s’interdisent brusquement sans bien s’en rendre compte, de penser aussi en termes de liberté le nouveau régime fondé sur une négociation démocratique des objectifs communs » (page 53).
  • En croyant que le prolétariat était une force d’opposition déjà à l’œuvre, les socialistes ont cru que leurs idéaux ne faisaient que traduire les intérêts objectifs des dominés. Le problème de cette hypothèse n’est pas l’existence du prolétariat mais la méthode qui, au lieu d’étudier ces forces de façon empirique, se contente de les présupposer abstraitement : « cette méthode de l’imputation ouvrait la porte à l’arbitraire théorique » (page 60).
  • En croyant que les transformations sociales se produisent avec un certain degré de nécessité historique, les socialistes ont validé une lecture déterministe de l’histoire : soit sous la poussée des forces productives et d’un inéluctable progrès technoscientifique (Saint-Simon, Marx), soit sous la pression de la lutte des classes (Proudhon, Marx). « Une telle conception déterministe du progrès… favorisait un attentisme politique » (page 68).

Le jugement d’Axel Honneth est sans appel quand il voit dans ces 3 présupposés, le « fardeau théorique du socialisme » (page 68) :

  • Tout à la foi aveugle dans le pouvoir d’intégration illimité du travail social, croire que le socialisme peut se dispenser de garantir des droits-liberté individuels, et formels.
  • Croire que le prolétariat était par essence l’ennemi intérieur du capitalisme ; s’interdire ainsi d’anticiper la promesse d’embourgeoisement que portera le capitalisme de consommation au 20ème siècle, conformément à ce que Dany-Robert Dufour repère avec raison comme le « tournant libidinal du capitalisme, en 1929.
  • Défendre une vision optimiste de l’histoire, en restant ainsi prisonnier des conditions intellectuelles de la révolution industrielle.

Selon Honneth, le défi du socialisme est alors clairement dégagé : affranchir le socialisme de l’esprit industrialiste qui l’a vu naître, de cet « ancrage des idées socialistes dans l’esprit et la société de la révolution industrielle qui est responsable de leur rapide et silencieuse obsolescence peu après la Seconde guerre mondiale « (page 72).

1.2 Les raisons théoriques des échecs historiques de l’anticapitalisme militant

Mais comment expliquer théoriquement de tels échecs ? Et surtout, si l’anticapitalisme militant reste aveugle à de tels échecs, qu’est-ce qui peut bien être la cause de cet aveuglement ? Qu’est-ce qui empêche un tel anticapitalisme de ne pas voir la réalité de son échec ; et donc la réalité du succès du capitalisme ?

Si l’anticapitalisme militant ne voit pas les succès du capitalisme, c’est tout simplement qu’il ne regarde le capitalisme que sous un seul angle : celui de ses échecs.

Il ne s’agit pas de nier de tels échecs mais :

  • Rien ne garantit que ces échecs soient définitifs ; et c’est pourquoi il est important de rendre compte des « âges » du capitalisme (et donc de ne surtout pas en rester au seul capitalisme de production, et surtout pas comme « matrice » des âges suivants).
  • C’est donc du côté des succès du capitalisme qu’il faut faire porter la critique : c’est ainsi qu’une critique non tronquée du capitalisme va s’orienter vers une critique radicale du progrès, de la technique, de la nouveauté, de son incroyable capacité à tout mettre à disposition.

La critique que je porte contre cet anticapitalisme tronqué est une critique militante : en se focalisant sur les échecs du capitalisme, cet anticapitalisme s’est trompé de critique mobilisatrice.

Non seulement cette critique par les échecs attendus est démobilisatrice : car, depuis le temps, que le capitalisme devrait s’être effondré, il faut être sacrément croyant pour continuer encore à attendre le grand soir !

Mais surtout elle passe à côté – et invisibilise et infériorise – ce qui pourrait être une critique mobilisatrice.

a) La critique par les échecs est une critique fonctionnaliste

Cette critique consiste à prétendre que pour des raisons structurelles, un fonctionnement contient des contradictions internes qui ne peuvent pas ne pas amener à son arrêt.

Pas plus qu’il ne s’agit de nier les échecs du capitalisme, il ne s’agit pas de nier l’existence de contradictions internes ; mais il s’agit juste de ne pas en déduire la fatalité de son effondrement.

Il y a des échecs qui sont dus à des contradictions internes mais le capitalisme n’a-t-il pas, historiquement, su les dépasser ?

Pourquoi est-il important  de repérer cette faille dans la critique ?

  1. Pour s’astreindre alors à faire de la place à un autre type de critique : la critique normative. C’est ce que je tente depuis des années, depuis que j’ai proposé de ne pas justifier la décroissance par « une croissance infini dans un monde fini est impossible » mais plutôt de défendre qu’une croissance infinie est absurde, socialement et humainement.
  2. Pour ne pas la reproduire. Or c’est ce qui semble pourtant le cas : chez les partisans d’une décroissance « inéluctable » comme chez les effondristes de la collapsologie.

b) La collapsologie est le « nouveau grand récit » de la nécessité

En rendant compte du livre de Catherine et Raphaël Larrère, Le pire n’est pas certain 11, j’ai une nouvelle fois répété mes critiques contre ce que j’appelle l’argument de la fatalité. J’en ressors deux :

  1. En apparence, le récit collapsologique s’oppose au récit du progrès. Mais en réalité, les deux récits « naturalisent l’histoire » : on a dans les deux cas la même conception linéaire du temps.
  2. Politiquement cette évacuation de la volonté débouche sur une écologie dépolitisée : « Nous voilà libéré.e.s de notre impuissance à vaincre l’invincible capitalisme, puisqu’il est voué à s’écrouler tout seul » (Yves Citton et Jacopo Rasmi, Générations collapsonautes, cités page 96).

Ajoutons que prendre à rebours le grand récit collapsologique n’implique absolument pas de nier les effritements. Mais entre l’effondrement et l’effritement, il y a le grand écart d’une place faite, ou non, à la volonté : à la politique.

Il se peut que chez certains décroissants, la paresse idéologique à séparer vraiment capitalisme et croissance, soit liée à leur propension à retrouver cet argument de la fatalité non plus dans un marxisme soit ignoré soit oublié mais dans les approximations impolitiques contenues dans les brumes des scénarios collapsologiques.

C’est pourquoi l’une des facettes de notre réticence à tomber dans la facilité de la décroissance inéluctable consiste à se demander :

2. Mais alors qu’est-ce que le capitalisme ?

Pas question ici de défendre une réponse académique. Du point de vue historique et de celui de l’économie politique la question est pourtant passionnante. Elle revient d’une certaine façon à se demander dans quelle mesure le capitalisme est une nouveauté européocentrée 12 ; peut-on parler de capitalisme, même en Europe, avant le monde moderne ; peut-on parler de capitalisme en dehors de l’espace européen ?

2.1 Les habituelles critiques de J-M Harribey dirigées contre la décroissance

C’est à l’occasion de la sortie du livre de Vincent Liegey sur la décroissance que l’un des mandarins économistes d’Attac, Jean-Marie Harribey – a réitéré ses critiques.

Lisons d’ailleurs comment il commence son compte-rendu critique13 : « Y a-t-il alors des choses sur lesquelles les réserves sont nécessaires, de mon point de vue bien sûr ? Pas de nouvelles, ce sont les mêmes que j’ai déjà exprimées souvent et que je résume ainsi : la décroissance drastique de toutes les productions néfastes est indispensable mais les fondements théoriques exprimés par les principaux théoriciens de la décroissance sont inexacts ou biaisés. »

Je commente :

  • « La décroissance drastique de toutes les productions néfastes est indispensable ». J-M Harribey n’est pas un adversaire de la décroissance, c’est même un partisan de la décroissance, mais dans la version « décroissance sélective »14 : seules les « productions néfastes » devraient décroître. Mais, a) cher Jean-Marie, imaginez que la décroissance des seules « productions néfastes » ne suffisent pas (pour quoi, d’ailleurs ?), comment pourriez-vous justifier qu’il faut aussi faire décroître des productions non-« néfastes » ? Et, b), en faisant cette distinction entre production néfastes et les autres, vous passez à côté de ce qui est pourtant la force politique majeure de la décroissance : c’est que sa critique systémique ne porte pas seulement contre un certain type de production – aujourd’hui, on les qualifie écologiquement de « néfastes », après un temps où c’étaient les rapports de productions qui étaient marxistement critiqués – mais contre la production en tant que chaînon économique qui va de l’extraction à l’excrétion.
  • « Mais les fondements théoriques exprimés par les principaux théoriciens de la décroissance sont inexacts ou biaisés » ; la formule est habilement et suffisamment vague pour être difficilement réfutable. Et pourquoi d’ailleurs ne pas la valider : OK pour dire que les fondements théoriques de la décroissance sont insuffisants. Mais ensuite ? Car, si c’est pour revenir à une théorisation marxiste ou post-marxiste, le compte théorique ne va pas y être.

Or la suite de la critique semble bien valider cette déception : en anticapitaliste aveugle à l’extension du concept économique de croissance à un monde et son idéologie – on aurait pu aussi écrire : aveugle à l’extension (de la critique) des rapports sociaux de production aux rapports sociaux de consommation et de loisirs – J-M Harribey se contente de marteler que la décroissance passe à côté du capitalisme, du travail et de la monnaie.

C’est là qu’il faut être précis : l’essentiel de sa critique est juste quand elle pointe la faiblesse théorique de la décroissance (en particulier sur les « facteurs de production », tels que repérés par Karl Polanyi : la terre, l’activité et la monnaie). Mais ensuite, pourquoi ne pas poser en tant que telle la question de l’articulation – tant théorique qu’historique – entre capitalisme obnubilé par le « taux de profit réalisé sur le capital engagé » et monde de la croissance, certes orienté par la variation des flux monétaires engendrés par l’activité productive (à condition que cette activité productrice soit définie dans sa plus grande extension sociale ; et là J-M Harribey a raison d’intégrer dans le PIB, pas seulement les productions monétaires marchandes, mais aussi la production monétaire non-marchande ; mais cette extension passe encore à côté de la sphère de la reproduction sociale, en ne proposant qu’une extension de la sphère de la production monétaire, sans y intégrer toutes les activités qui produisent les conditions de l’activité productive), mais avant tout mobilisé au profit d’une emprise inégalée jusqu’à aujourd’hui sur les modes de vie et les temps de cerveaux disponibles.

Je l’écris explicitement : le PIB est bien une boussole ; mais pas plus qu’une boussole qui donne le nord oblige à n’aller qu’en direction du nord, la boussole du PIB ne peut pas se réduire à la seule obsession de la croissance économique pour la croissance économique. La boussole du PIB permet en réalité de s’orienter dans un régime jamais inégalé de domination intégrale : le « régime de croissance ». Ce régime de croissance consiste dans une généralisation de la « mise à disposition »15.

Je concède donc bien volontiers à J-M Harribey la faiblesse théorique de la décroissance mais j’y vois une injonction à s’atteler à ce chantier théorique plutôt qu’à tenter une énième fois de rabattre la décroissance sur l’anticapitalisme (et la croissance sur le capitalisme).

2.2 Définir le capitalisme

Pas question ici de défendre une réponse experte. Du point de vue historique et de celui de l’économie politique la question est pourtant passionnante. Elle revient d’une certaine façon à se demander dans quelle mesure le capitalisme est une nouveauté européocentrée (Voir la sentence impitoyable de Castoriadis énoncée en 1.1.a.) ; peut-on parler de capitalisme, même en Europe, avant le monde moderne ; peut-on parler de capitalisme en dehors de l’espace européen ?

a) Trois définitions du capitalisme (Marx, Weber, Braudel)

Une grande partie des réponses à ces questions dépend de la définition acceptée du capitalisme. Et c’est là que, académiquement, on pourrait rencontrer 3 grands types de réponses : celles de Karl Marx, de Max Weber, et de Fernand Braudel 16.

Les définitions de Marx et de Braudel rendent difficiles de repérer des capitalismes « ailleurs et autrefois », avant 1492 et hors d’Europe, tout au contraire de celle de Braudel.

Pour Weber

le capitalisme est une logique d’organisation économique de la société (et dans ce cas, le monde de la croissance pourrait passer pour une extension d’une telle logique de rationalisation et de mise à disposition).

L’objectif de cette organisation sociale par l’économie n’est pas la subsistance mais la recherche du profit (appât du gain) à condition que cette recherche soit rationnelle, c’est-à-dire comptabilisée sérieusement (comptabilité en partie double). « Weber montre que six conditions structurelles doivent accompagner ces progrès de la comptabilité : appropriation des moyens matériels de production par des entreprises lucratives privées ; liberté de marché ; technique et droit rationnels ; existence et disponibilité de travailleurs libres ; commercialisation de l’économie (c’est-à-dire notamment spécialisation systématique des producteurs) » (Ph. Norel, article cité). Ces conditions apparaissent entre la fin du Moyen-âge et le XIXe siècle.

« L’appropriation privée des moyens de production est certes très ancienne, apparaissant dès l’empire romain et la Grèce antique, par exemple. Elle est cependant alors orientée surtout vers l’approvisionnement de l’oïkos, du domaine : la terre possédée permet de fournir les nécessités ou de produire un surplus échangeable contre les produits que l’on ne peut fabriquer soi-même. Elle ne commencerait à se tourner vers la production en vue du profit, selon Weber, qu’au XIIe siècle en Angleterre et franchirait un palier décisif avec la révolution des enclosures aux XVIe et XVIIe siècles. Quant à la liberté de marché, elle correspond à la marginalisation des guildes et corporations, laquelle progresserait significativement, aux Pays-Bas, au XVIIe siècle. La technique rationnelle connaîtrait un incontestable franchissement de seuil avec les innovations de la fin du XVIIIe siècle tandis que le droit rationnel (notamment de la propriété) émergerait à la fin du Moyen-âge mais ne cesserait ensuite de se perfectionner. L’existence de travailleurs libres serait, elle aussi, stimulée de façon décisive par le mouvement des enclosures, quoique la parfaite mobilité du travail salarié n’apparaisse peut-être que dans les années 1830 en Angleterre. Enfin, la commercialisation de l’économie émergerait nettement, au cours du XVIIe siècle, avec le choix des paysans néerlandais d’abandonner la production alimentaire pour des cultures de rente (fleurs, plantes textiles ou tinctoriales), puis avec l’apparition du commerce de gros au XVIIIe siècle, enfin avec l’émergence de marchés de titres à la même époque. Terminons cette revue des conditions wébériennes du capitalisme en précisant que le compte de capital, au sens technique de ce terme, apparaîtrait, lui aussi, de façon décisive au début du XVIIe siècle aux Pays-Bas (sur la base d’avancées préalables dans les cités italiennes du Moyen-âge). Le capitalisme est donc, chez Weber, une construction sociale progressive débouchant sur une rationalisation de la recherche du profit ».

Ph. Norel, article cité

Pour Marx

le capitalisme est un mode de production (et c’est d’une contradiction interne à ce mode que naîtrait le monde de la croissance) qui combine au 19ème siècle des rapports de production particuliers (par la marchandisation généralisée – tous les biens et services ont vocation à s’échanger – et l’extension du salariat – conséquence de l’appropriation privée des moyens de production par la « bourgeoisie ») avec des forces productives spécifiques du stade de la grande industrie de la révolution industrielle (révolution technique et organisationnelle de la production).

« Dans la perspective marxiste, si le rapport de production capitaliste voit le jour très progressivement, entre le XIIe et le XVe siècle, il ne devient véritablement prégnant qu’aux XVIe et XVIIe siècles, lorsque la séparation du travailleur d’avec ses moyens de production (par exemple avec les enclosures anglaises) et le développement du marché de la terre (Angleterre et Pays-Bas) déterminent une structure d’exploitation basée sur le salariat, mais aussi et surtout sur le travail à domicile pour le compte de marchands donneurs d’ordres. Il ne constitue le mode de production capitaliste qu’en étant combiné avec le stade industriel de développement des forces productives, à partir de la fin du XVIIIe siècle et la révolution industrielle. De ce fait, il n’est sans doute pas illégitime de distinguer, chez Marx, l’émergence du capitalisme (XVIe-XVIIe siècles), liée pour l’essentiel au capital marchand, et son arrivée à maturité (fin XVIIIe et XIXe siècle), coïncidant avec la domination du capital productif ».

Ph. Norel, article cité

Pour Braudel

le capitalisme désigne d’abord un certain type de pratiques marchandes : celle des « commerçants de haute volée » qui savent s’affranchir des règles traditionnelles des marchés constitués et réglementés. Il s’agit là de gros négociants, reliés au commerce de longue distance, internationalisés. Ils peuvent acheter à l’avance (ce qui leur garantit beaucoup d’efficacité et de sûreté dans l’approvisionnement, en particulier des grandes villes) et payer comptant, leur connaissance du prix de vente final dans un pays éloigné leur permettant des largesses apparentes.

Pour Braudel, ce phénomène devient visible à Paris dès le XIIIe siècle et apparaît dans les villes d’Italie au moins dès le XIIe siècle17.

Ajoutons encore deux éléments :

  1. « Chez Braudel, le capitalisme ne s’épanouit véritablement que dans une synergie entre capital marchand et pouvoirs politiques. Les capitalistes ne réussissent vraiment dans leurs affaires et ne déterminent un développement réel de certaines économies territoriales que lorsqu’ils instrumentalisent en quelque sorte le pouvoir d’État sur le modèle de Venise ou des Provinces-Unies. Dans cette approche, les marchands capitalistes précèdent l’État tout en ayant besoin de lui » (Ph. Norel, article cité).

Avec le capitalisme industriel européen, on passe d’un « capitalisme diffus » à un « capitalisme concentré », dans lequel se joue une dynamique politique qui croise fins et moyens de la domination avec la recherche soit de l’extension territoriale soit de l’accumulation pour l’accumulation. Le capitalisme moderne sera un capitalisme institutionnalisé, faisant de la conquête des territoires et de leur exploitation une source primitive de l’accumulation.

b) Le noyau idéologique du capitalisme

Mais la question – profane, et non pas experte – que je (me) pose est plus restreinte : de quelle définition du capitalisme la décroissance politique a-t-elle besoin  ?

D’une définition qui permette de montrer ensuite comment « le monde de la croissance » arrive à maturité à partir du tournant consumériste du capitalisme au 20ème siècle (même s’il peut émerger auparavant).

Ce qui est visé ici n’est donc pas tant les capitalismes ou proto-capitalismes des marchands  (d’avant les temps modernes et hors d’Europe) que le « capitalisme moderne concentré » 18, le capitalisme industriel européen : car c’est de lui qu’apparaîtra la croissance et son monde.

Analytiquement, je vais essayer de cadrer le capitalisme à l’aide d’une définition, d’un objectif, d’un fondement et d’un mobile.

Une définition claire

Le capitalisme est un type historique d’organisation sociale basée sur la domination (qu’il y ait des rapports de domination dans une organisation sociale n’est pas la même chose que de baser une organisation sur la domination) ; pas n’importe quelle domination, mais la domination économique, c’est-à-dire l’exploitation économique des dominés par un groupe de privilégiés organisés en classe dominante 19. Cette domination s’opère grâce à la propriété des moyens de production privés, qui réalisent l’essentiel de la production, en recourant à une main d’œuvre formellement libre (juridiquement, par le droit du travail) employée par le capital dans le cadre d’une coordination décentralisée (marché du travail).

Quel est l’objectif du capitalisme ?

Quel est le but d’une entreprise capitaliste ? C’est le profit, c’est-à-dire l’appropriation privée des surplus de la production économique commune, c’est-à-dire la confiscation, ou la privatisation, de la souveraineté (c’est-à-dire la capacité à mener une vie de façon souveraine, autonome) : les dominés n’existent économiquement que dans une sphère de la survie, et ne produisent que pour acquérir les moyens de renouveler leur force de travail en vue de son exploitation économique. Quant à la production de la richesse, elle n’a pas pour objectif d’enrichir la société, mais seulement la classe des privilégiés.

Quel est le fondement du capitalisme ?

Par fondement, il faut entendre au sens large une « justification » en tant qu’elle énonce ce qui est « juste ». Mais dans le capitalisme, la question de la justice n’est pas déduite déontologiquement de « valeurs » (en particulier d’une notion de Bien : dans ce cas, est juste ce qui est bien) mais réduite à une procédure (est bien, ce qui est juste). Du coup, la justification n’est plus qu’une « légitimation » a posteriori, entendue non pas comme un jugement par rapport à une valeur mais comme un discours idéologique venant justifier de droit une domination de fait 20. Quel est alors l’objet de cette légitimation : non pas tant le profit que son expropriation. Car si l’on valide – au nom du Commun – que l’appropriation originelle est une appropriation commune (sociale), alors toute « appropriation » privée est en réalité une « expropriation ». Cette expropriation peut procéder de 2 formes principales d’accumulation : a/ la forme « économique » par le biais de l’extorsion de la plus-value (le revenu du surtravail) et b/ la forme « impérialiste » par le biais de la prédation et de la dépossession. Ajoutons que cette seconde forme ne caractérise pas seulement l’accumulation primitive (comme l’affirmait Rosa Luxembourg) mais est en réalité une phase permanente du capitalisme (et encore plus aujourd’hui où l’« accumulation par dépossession » 21 semble l’emporter sur l’accumulation par l’extorsion de la plus-value). La légitimation de ces deux formes d’accumulation procède de la définition libérale – lockéenne 22 – du travail comme ajout de valeur. Dans la forme économique : le profit est le revenu du capital sans lequel – par l’avance des salaires et la mise à disposition des matières, des bâtiments, des machines – le travail ne pourrait pas ajouter de la valeur. Dans la forme impérialiste : la dépossession se fait au nom d’une promesse de rendement accru pour le capital expropriateur par rapport aux propriétaires précédents. Et c’est ainsi que les privilégiés « méritent » leurs privilèges : non pas parce qu’ils travaillent (au sens physique du terme), mais parce qu’ils ajoutent de la valeur, parce qu’ils valorisent la valeur (Wertkritik).

Quel est le mobile du capitalisme ?

C’est-à-dire quelle est cette motivation qui rend le capitalisme, non pas acceptable (ça, c’est la fonction du fondement) ou désirable (ça, c’est la fonction de l’objectif) mais faisable ? Quel est le ressort humain activé par le capitalisme ? Ce serait très réducteur et naïf de croire que ce mobile se loge chez l’homo œconomicus : le pur usage instrumental de la rationalité peut bien fournir des moyens mais il n’est pas suffisant pour mobiliser, pour enclencher le passage à l’acte. C’est pourquoi je me contente là de suggérer de lire la partie psychologique de l’œuvre de Thomas Hobbes comme une contribution décisive pour déterminer un « mobile » du capitalisme. a) D’abord parce que la référence nominaliste de la philosophie politique de Hobbes 23 fournit le cadre individualiste à partir duquel il pense les relations sociales – et l’on peut facilement comprendre que « la guerre de chacun contre chacun » dénote parfaitement la place que le capitalisme accorde à la concurrence. b) Ensuite, parce que, dans le Léviathan (1651), on peut trouver ce que je m’amuse à appeler les ingrédients de l’hobbessession capitaliste : bien sûr une raison réduite au calcul mais aussi une double source de mobilisation : d’une part la peur de mourir (qui justifie toujours, par anticipation, de déclencher la violence préventive), et d’autre part un désir, non pas défini par le manque (car dans ce cas, il suffirait de le combler pour mettre fin au désir), mais par le désir de désirer, sans autre finalité que de pouvoir continuer à désirer (Hobbes en déduira qu’il faut placer « au premier rang » de tous les désirs, le désir de pouvoir : l’accumulation de la richesse pour l’accumulation est alors la meilleure garantie de disposer toujours de tous les moyens possibles pour continuer à désirer : le pouvoir (potestas) garantit le pouvoir (potentia) de désirer sans fin).

Il ne serait pas inintéressant de reprendre ces 4 ingrédients, 1 à 1, a) pour aller en chercher les opposés et b) faire le tri entre les opposés qui sont d’ores et déjà revendiqués par l’anticapitalisme et ceux qui seraient alors des ingrédients spécifiques de la décroissance ; c) in fine, se demander lesquels de ses ingrédients seraient conservés pour la post-croissance.

a) Cela pourrait donner : une organisation sociale basée sur l’émancipation (et l’interdépendance ?), dans le but d’une mutualisation sociale des surplus socialement produits (fin de l’opulence, retour de l’abondance), au nom d’une appropriation commune (abolition des privilèges), où chacun est poussé par un désir sans souffrance et/mais limité (c’est l’appétit, entre le plancher de la faim et le plafond de la gourmandise), un désir de vivre.

Chacun peut voir les convergences avec l’anticapitalisme. b) et c) Pour le reste, c’est de décroissance qu’il s’agit…  ou de post-croissance.

3- La croissance et le dépassement du capitalisme

C’est donc la différence entre la croissance et le capitalisme qu’il faut circonscrire : conceptuellement, et historiquement.

Nous avons vu précédemment que le taux de profit réalisé sur le capital engagé est l’objectif qui obnubile le capitalisme, et que ce n’est pas la croissance ; d’ailleurs, la première année de la pandémie covid, on a bien vu que le capitalisme pouvait mettre entre parenthèses la croissance, mais absolument pas l’objectif du profit. Que peut-on en déduire ? Que la croissance n’est pas la boussole du capitalisme : en effet, d’une certaine façon.

Et voilà une bifurcation politique : soit on en reste au capitalisme obnubilé par le profit et on fait de la croissance un épiphénomène médiatique, soit on soupçonne que le monde de la croissance dépasse le capitalisme et on analyse cette hypothèse du dépassement.

Car, comment ne pas remarquer que dans le capitalisme les seuls qui sont obnubilés par le taux de profit (la valorisation de la valeur) sont les capitalistes, pas le prolétariat ! Pour autant, attention à ne pas réduire le capitalisme à une sorte de complot des capitalistes, à une Conspiration des milliardaires (titre d’un roman de Gustave Le Rouge, paru en 1899-1900). Le capitalisme est un rapport social24 : tous les rapports sociaux y sont médiatisés – non pas par le profit, qui est l’objectif des seuls détenteurs de capitaux – mais par l’argent.

Cela veut dire qu’il n’y a pas que les capitalistes qui soient concernés par le capitalisme – bien évidemment, puisque le capitalisme est l’organisation sociale d’une domination, les dominés subissent le capitalisme, mais ils n’en profitent pas (quoi qu’en raconte la fable du ruissellement, trickle down economics, depuis Bernard de Mandeville) – mais cela nous met sur la piste de la différence politique cruciale entre capitalisme et monde de la croissance : c’est que la croissance est bien un « monde » parce qu’elle se présente comme une « boussole »  pour tout le monde, et pas seulement pour ceux qui en tirent profit.

Mais alors qui est obnubilé par la croissance ? Et surtout, est-ce bien la croissance qui les obnubile ?

  • La grande différence politique – au sens le plus fort de ce terme – c’est que le champ d’orientation de la croissance ne concerne pas seulement ceux qui en profitent mais que la croissance sert de boussole à (presque) tout le monde, même à ceux qui la subissent ou qui en sont exclus. Dans une économie capitaliste, tout le monde n’est pas capitaliste ; dans une société de croissance, tous les modes de vie (de production mais aussi de consommation et de loisirs) sont orientés par la croissance (plus exactement par le régime de croissance). C’est pourquoi là où les anticapitalistes peuvent en venir à prôner l’abolition des profits (au sens de revenus du capital), un grand nombre des contempteurs de la croissance en restent à défendre une « autre croissance », ou une « décroissance sélective » (autrement dit, une croissance sélective ; on laisse chacun imaginer la tête d’un anticapitaliste à qui on demanderait de défendre un anticapitalisme sélectif…). Quiconque a déjà tenté d’argumenter en faveur de la décroissance, s’est vite entendu rétorquer que la croissance était une bonne chose quand elle concernait la santé, la culture, l’éducation… ou les pays des suds…
  • C’est pourquoi il faut non seulement cesser de confondre croissance et capitalisme (ce qu’on va montrer en 3.a) mais il va falloir faire l’hypothèse politique que la croissance ne peut exercer son impérialisme sur tout le monde que si et seulement si cet impérialisme est celui, non pas stricto sensu de la croissance (économique), mais celui – politique – du « régime de la croissance » (O. Romano), ou du « paradigme de la croissance » (M. Schmelzer), ou du « monde de la croissance » (ce qu’on va aborder en 4.), c’est-à-dire – pour une première définition – l’impérialisme d’une extension de la croissance comme matrice de la société toute entière et pas simplement de l’économie.

Voilà alors ce dont nous devons (nous) rendre compte :

  • Le déploiement de la croissance et son monde signifie-t-il la disparition ou le repli du capitalisme ?
  • Si le monde de la croissance émerge à partir du capitalisme, n’en est-il qu’une variante et dans ce cas l’hypothèse décroissante est redondante, ou bien faut-il penser la croissance en sus du capitalisme (et donc la décroissance au-delà de l’anticapitalisme) ?

a) Suppression, conservation et dépassement

Affirmer l’impérialisme de la croissance veut-il dire que le capitalisme a disparu ? Non, parce qu’il ne faut pas se cacher que le capitalisme – la recherche du profit – continue d’occuper le temps de cerveau disponible des capitalistes.

Comment alors le capitalisme peut-il s’être conservé – quand bien même ce serait sous une nouvelle forme, à un nouvel âge – et en même temps être supprimé par le régime de croissance ?

Est-il possible de décrire à la fois la conservation et la suppression du capitalisme à l’époque de la croissance ?

Il se trouve qu’il existe en allemand un verbe difficile à traduire en français, et qui signifie à la fois supprimer et conserver : le verbe aufheben. Ce verbe a une histoire philosophique parce qu’Hegel s’appuie sur sa signification ambivalente pour exprimer le propre de sa version de la dialectique comme processus : un processus est dialectique quand on passe d’un « moment » au suivant par la négation du moment précédent alors même que chronologiquement il en a été la condition. Quand un poulain devient un cheval, le cheval provient du poulain (le poulain est la condition du cheval) et à la fois le cheval est la suppression du poulain (le cheval est la négation du poulain). Bref, le poulain est devenu un cheval, le poulain s’est déployé en cheval.

C’est là qu’il faut ajouter plusieurs remarques décisives :

  1. C’est de cette conception hégélienne de la dialectique comme processus que Marx sera l’héritier et qui structure le matérialisme historique en matérialisme dialectique : d’où les 3 moments d’une histoire marxiste que sont le capitalisme, le socialisme (comme transition) et le communisme.
  2. Plusieurs traductions pour aufheben ont été proposées – sursumer, relever – mais nous validons la plus utilisée : dépasser.
  3. Pour Marx, le moteur de cette histoire dialectique est la contradiction interne 25 : autrement dit, qu’il y ait contradiction interne ne signifie pas effondrement ou disparition mais transformation par dépassement. Ainsi le socialisme n’est pas la disparition du capitalisme mais son dépassement.
  4. Mais alors si nous reprenons du marxisme et le dynamisme de la contradiction interne et le concept de dépassement, pourquoi ne restons-nous pas marxistes ? Parce que nous ne sommes ni assez hégéliens ni assez marxistes pour penser chacune des étapes de l’histoire comme les moments inéluctables d’un devenir qui ne pourrait que culminer dans une totalité dans laquelle toutes les contradictions (les violences) seraient dépassées. Mais nous ne nous interdisons pas de penser le monde de la croissance comme dépassement du capitalisme : dans la société de croissance, le capitalisme est conservé et supprimé, il est dépassé. Là où il était le tout, il ne devient plus qu’un élément de la société de croissance. Voilà pourquoi, faute d’une approche décroissante, l’anticapitalisme est devenu une critique tronquée du capitalisme.

J’arrête de tourner autour du pot et je pose le plus clairement possible mon hypothèse, composée de 3 lemmes : 1) quand le capitalisme du premier âge – le capitalisme de production – a atteint la pointe de sa contradiction interne – une crise de surproduction – il  ne s’est pas éteint mais il s’est transformé en capitalisme du deuxième âge – le capitalisme de consommation. 2) Mais j’ajoute que cette transformation du capitalisme est en réalité son dépassement politique26 par la croissance. Autrement dit le monde de la croissance s’est déployé à partir du tournant consumériste du capitalisme. 3) Par ce tournant, le monde n’est pas sorti du capitalisme, il l’a dépassé en passant dans une domination d’un tout autre type : celui de la croissance et de son hégémonie, et c’est là qu’il faut faire la différence entre la croissance et le régime de croissance.

1) Passage du capitalisme de production au capitalisme de consommation, dans l’entre-deux-guerres européen du 20ème siècle et décollage dans l’après-seconde guerre mondiale. 2) Ce « passage » est en réalité un « dépassement » du capitalisme par la croissance (le capitalisme est à la fois supprimé – dans sa forme capitaliste de production – et conservé dans une nouvelle forme où la consommation est le moteur de la croissance. 3) Dans ce dépassement, la croissance économique (indiquée par le PIB) est le symptôme dont le syndrome est le « régime de croissance » (s’il n’y avait que le symptôme, le capitalisme de production n’aurait pas été dépassé).

b) Le tournant libidinal du capitalisme (Dany-Robert Dufour)

Décisive a été pour moi la lecture d’un article de Dany-Robert Dufour paru en 2014 dans le n°44 de La revue du M.AU.S.S sur le tournant consumériste du capitalisme, et qui constitue aussi le chapitre 2 de La Cité perverse 27.

En voici un abrégé.

« La crise de 1929 a été l’occasion d’une reconfiguration complète du capitalisme, laquelle a permis, à terme, l’invention d’un nouveau modèle communément appelé « société de consommation ». Nous sommes alors passés d’un capitalisme essentiellement de production à un capitalisme faisant la part belle à la consommation, d’un capitalisme répressif à un capitalisme libidinal. Autrement dit, loin que le capitalisme meure de sa belle mort au cours d’une crise majeure, comme Marx l’avait prévu, cette crise a été pour lui le moyen de se régénérer par la conquête de nouveaux marchés.

L’autre grande crise, celle de 2008, dans laquelle nous sommes encore, est très probablement à interpréter comme le début de la fin de ce modèle… consommatoire élaboré à partir de la crise de 1929. On arrive vraisemblablement à une fin de cycle. On ne peut plus en effet ignorer que ce modèle, qui détruit les individus en multipliant les processus d’addiction résultant du programme « appâter, gaver, addicter », qui détruit l’être-ensemble en atomisant les individus, détruit aussi la planète. On ne peut plus ignorer, même si c’est pour la jouissance des ego, qu’il ne peut fournir à toujours plus de monde toujours plus d’objets de consommation qu’en épuisant les matières premières et en polluant le monde. »

Dany-Robert Dufour, « Le tournant libidinal du capitalisme », Revue du MAUSS, 2014/2 (n° 44), p. 27-46.. URL : https://www.cairn.info/revue-du-mauss-2014-2-page-27.htm

Nous voilà alors avec 3 « cycles », ou phases, ou âges : le capitalisme (essentiellement) de production (19ème siècle-1929), le capitalisme de consommation (1929-2008), et une nouvelle phase (depuis 2008) que D-R Dufour ne qualifie pas.

c) La société de consommation est une société de croissance

Plus qu’un tournant libidinal, ou consumériste, du capitalisme, il me semble qu’il faut voir dans ce qui commence après la première guerre mondiale comme le déploiement du monde de la croissance.

Pourquoi ? Parce que ce qui se passe dans la naissance de la société de consommation dépasse le capitalisme comme organisation de l’économie au seul profit des capitalistes.

Dans le capitalisme, l’objectif est d’abord économique ; alors que dans le paradigme de la croissance, l’objectif est d’abord politique.

‘Happy Consumption: Publicity and society in the 20th Century’, Museu Coleção Berardo, Lisbonne

Si ce qui mobilise le capitaliste c’est le rendement de son capital (le taux de profit du capital qu’il a risqué), alors sa domination va principalement s’exercer dans les rapports de production, c’est-à-dire dans les rapports sociaux établis entre les humains dans le cadre de la production. Sauf que : il y a d’autres rapports sociaux que les rapports de production parce que les humains ne vivent pas que quand ils produisent, ils vivent aussi quand ils se reposent, quand ils se divertissent, mais de ces moments-là de la vie, le capitalisme n’en a jamais fait l’objet de sa domination – ce qui ne veut pas dire qu’ils n’étaient pas déterminés ou dominés par les rapports sociaux de production capitaliste.

De ce point de vue, le monde de la croissance est une extension de la domination à l’entièreté de la vie en société. Ce qui va supposer une toute autre domination que la mystification de l’idéologie dominante comme idéologie des classes dominantes : car il va s’agir que les « dominés » de la croissance en retirent quelque profit, en dehors du seul renouvellement de leur force de travail. Il va falloir que les aliénés de la croissance y trouvent goût : ce qui va amener un tout autre degré de servitude que l’exploitation économique de l’homme par l’homme. Non pas tant une intensification de la servitude que – tout au contraire (dans une certaine mesure) – une servitude… volontaire.

Quand le capitalisme est capitalisme de production, est-il désirable ? Oui, pour les vainqueurs ; et dans une moindre mesure, pour ceux qui aspirent à le devenir. Mais pour les perdants, le capitalisme est subi directement dans la sphère de la production économique et indirectement – faute de moyens – dans la sphère de la reproduction sociale.

Ce qu’il faut voir c’est que la société de croissance – c’est-à-dire une société dominée par une économie dont la boussole est la croissance – et la société de consommation c’est la même chose :

  • Non pas superficiellement parce que le moteur de la croissance serait devenu la consommation.
  • Mais parce qu’une société de consommation a besoin d’un objectif auquel tout le monde puisse adhérer. Il n’y a pas un tel besoin politique dans le capitalisme de production.
  • Et le seul objectif auquel tout le monde puisse adhérer n’est pas le profit de quelques-uns aux dépens de tous les autres mais le Progrès, le progrès pour tous. C’était là la grande découverte de la modernité des Lumières et que la misère associée à la révolution industrielle avait obscurci.
  • A l’occasion du tournant consumériste du capitalisme, la société de croissance va pouvoir renouer avec les promesses (peut-être fausses) d’un progrès pour tous. Et, sous l’emprise économique, ce progrès va pouvoir être indiqué : telle est la fonction politique du PIB. On peut bien adresser à cet indicateur tous les reproches que l’on veut sur ses insuffisances économiques, là n’est pas l’important. Le PIB est une boussole politique : parce qu’il est une promesse de consommation..
  • Dans une telle société, être c’est avoir : je dépense donc j’ai. Il va donc s’agir là d’une toute autre façon d’être ensemble – que l’on pourrait caractériser comme le passage de la « vie sociale » à la « vie en société » – qui va trouver son centre de gravité économique non pas dans la distribution mais dans la consommation.
  • Si on simplifie la chaîne économique à la suite extraction, production, distribution, consommation, excrétion alors on peut constater que la consommation a toujours été un moment de la chaîne. Ce moment de la consommation n’a jamais été négligé puisqu’il était dans la plupart des sociétés (traditionnelles) cadré par des rituels et des manières de manger et de boire : mais dans ces usages, la consommation était la suite sociale de la distribution, de la répartition. Dans la société de consommation, le cœur de la vie en société passe de la distribution à la consommation. Pour le dire de façon très simplifiée : on comprend alors que dans une société de consommation, la question de la justice et des inégalités passe après celle de l’identité, surtout quand celle-ci est simplifiée à être avant tout ce que l’on a.
  • Une société de consommation ne peut être qu’une société de consommation de masse. Une société de masse est une société des individus 28. Et c’est ainsi que dans une société de consommation de masse, chacun est ostensiblement intéressé par la consommation.
  • Dans une société de consommation, la promesse du progrès doit pouvoir se matérialiser dans la consommation ; on pense évidemment à la mode comme parangon des modes de vie. Mais on peut aussi penser à la triade infernale de la publicité, du crédit et de l’obsolescence programmée comme moteur d’une société où il s’agit de consommer pour consommer, de croître pour croître.
  • Dans une société de consommation, c’est la public-ité qui devient prescriptrice dans l’espace public. La société de consommation est une société politique vécue sur le mode de la dépolitisation.
  • Rien qu’à cause de la publicité, la société de consommation est une société où l’être se contente du paraître, une société du spectacle.
  • La société de consommation – ou, la société de croissance – inaugure donc un tournant libidinal ou démocratique dans la modernité. Là où la modernité était née dans le culte de la Raison, une seconde modernité apparaît qui place en son centre le Désir : là où l’exigence d’universalité de la Raison avait permis une émancipation générale sous la forme de la disparition du lien social comme hiérarchie, la nouvelle modernité par le Désir va plutôt prétendre construire le lien social à partir de ces horizontalismes que sont le Marché et la « machinerie socio-technologique » (Geneviève Decrop), dont la manifestation aujourd’hui la plus évidente sont les « réseaux sociaux ».
  • Le seul problème, c’est que sur le Désir, on ne construit pas de lien social. La société des individus n’est plus alors qu’une société des individus juxtaposés. Et c’est en ce sens que la société de croissance est une société « sociocidaire ».

d) La société de croissance n’est pas qu’une société de consommation

Le danger de ce que je suis en train d’écrire pourrait être de laisser supposer que le déploiement de la société de croissance a résulté d’un plan des dominants pour maintenir une domination menacée par les contradictions internes de leur domination essentiellement fondée sur des rapports de production.

Pour écarter ce contresens, il y a au moins 2 éléments de réponse :

  • D’une part, rappeler que la société de consommation n’a pas surgi de rien au tournant des années 1930. Comme on le voit très bien en lisant une Histoire de la consommation 29, celle-ci émerge au milieu du 18ème siècle mais avec deux restrictions très fortes : elle est réservée à la noblesse (par l’ostentation) et à la bourgeoisie (par la distinction), et il ne faut pas confondre la consommation de survie et le luxe. Ce n’est qu’au 20ème siècle que la consommation sera de masse. Il n’empêche que dès avant ce siècle, les conditions de l’émergence d’une société de consommation se mettent en place : a) enrichissement général de la société, b) arrivée d’une nouvelle pensée économique mercantiliste et libérale (on pense à La Fable des abeilles de Bernard de Mandeville, 1714, qui affirme que si les vices privés font la prospérité publique alors le luxe enrichit l’ensemble de la société) et c) apparition de nouvelles méthodes de production, mais aussi de commercialisation, de distribution et de publicité (on pense aux grands magasins).
  • D’autre part, il faut intégrer l’apparition de la consommation de masse dans une histoire sociale comme convergence avec d’autres histoires, idéologiques, économiques, géopolitiques, philosophiques, culturelles…
    • Pour D-R Dufour, le tournant libidinal du capitalisme marque « l’invention ou la réinvention du rêve américain qui s’épanouira après-guerre, avec comme composantes : le cinéma hollywoodien, le pavillon de banlieue (un dénommé William Levitt se met, dans les années 1950, à construire partout ses Levitt towns faites de pavillons accessibles au grand nombre) ; la grande surface (en 1953, un certain Eugene Ferkauf achète une parcelle de terrain à pommes de terre à côté de New York et reçoit la vision d’un centre pour tout acheter au même endroit, le shopping center) ; le fast-food (les deux frères Dick et Mac McDonald inventent le fast-food à base de hamburger à San Benardino en 1940) ; la généralisation de l’automobile (grâce à Ford) ; la pilule contraceptive (inventée par Gregory Pincus en 1955) ; la prise du pouvoir totale, du matin au soir, par la télévision ; et, last but not least, la presse « libérée » : le magazine Play-boy, créé en 1953 à Chicago par Hugh Hefner. »
    • Surtout qu’en réalité le déploiement de la société de croissance s’est déroulé en deux élans, séparés par la seconde guerre mondiale. Au tournant des années 30, il faudra compter les réagencements dus aux tentatives pour dépasser la crise de 1929. Car c’est au début de ces années 30 qu’est inventé le PNB (produit national brut, l’ancêtre du PIB) : le Congrès fait appel à l’économiste Simon Kuznets en lui demandant un indicateur pour mesurer les effets de la grande dépression, et cet indicateur est d’emblée conçu comme un agrégat de données économiques, pour donner une vision synthétique de l’économie à partir d’une comptabilité nationale. Il est très important de souligner que l’invention du PIB est d’emblée un objectif politique à destination des membres d’une collectivité nationale.
    • On peut aussi remarquer que c’est dans cette décennie des années 30 que le libéralisme va idéologiquement tourner en néo-libéralisme 30. Quand le libéralisme est apparu pendant la première modernité, son combat politique était d’abord celui d’une juste revendication à la liberté individuelle au nom d’un combat contre les despotismes et les hiérarchies de l’Ancien régime. Avec le néo-libéralisme, la liberté individuelle devient fondamentalement la liberté d’entreprendre ; la vie individuelle devient alors l’aventure d’un individu pour se construire et se créer soi-même, de l’auto-entrepreneur au créatif culturel, il n’y a là que des variantes du self-made man moderne.
    • Le second élan en faveur d’une société de croissance interviendra lors des reconstructions de l’après-seconde guerre mondiale, dans un contexte géopolitique de guerre froide et économique de course à la glorieuse croissance : dans un méli-mélo de course à l’armement et de compétition idéologique.

« Les chiffres du PIB ont été de plus en plus politisés, la croissance étant devenue un objectif politique central des gouvernements dans le contexte de la concurrence de la guerre froide, de la poursuite du développement moderne et de la pacification des luttes de classes. À l’Ouest, la croissance a permis de diffuser les revendications du mouvement ouvrier et à l’Est, pour excuser le manque de démocratie et l’échec d’ambitions plus révolutionnaires. Dans des processus parallèles, le ciblage de la croissance est devenu un moteur des plans quinquennaux socialistes et des programmes de social-démocratie. Les objectifs de croissance trop ambitieux de l’Union soviétique ont effrayé l’Occident, et ont aidé les progressistes américains et européens à surmonter la résistance des libéraux aux plans et objectifs économiques qui donnaient un rôle plus important au gouvernement ».

« La montée en puissance du paradigme de la croissance a fait partie intégrante de l’invention du développement et de la « fabrication du tiers monde ». Les spécialistes du post-développement ont montré comment, à partir du discours inaugural du président Truman en 1949, de grandes parties du monde (en grande partie des colonies ou anciennes colonies), ont été définies comme sous-développées et soumises à l’aide au développement des pays identifiés comme développés. Appuyée par la première série d’estimations du revenu national, cette division a justifié une série de politiques interventionnistes ».

Article de Matthias Schmelzer, « Origins of the Growth Paradigm », publié en 2018 dans The Annual Review of Environment and Resources, aux pages 294-296, https://www.annualreviews.org/doi/10.1146/annurev-environ-102017-02594

On voit bien que l’inventaire de ce qui s’est noué dans l’entre-deux-guerres pourrait engloutir la moindre recherche qui se ferait prendre à l’illusion de l’exhaustivité.

Mais je ne peux m’empêcher de rajouter encore deux sources pour cette invention de la société de croissance :

  1. La source technologique au sens le plus large possible telle qu’il est par exemple adopté par Harmut Rosa quand il élargit ses recherches sur l’accélération au thème de la résonance et surtout à celui de la disponibilité/indisponibilité du monde. En effet, pas de monde de la croissance sans projet d’arraisonnement du monde par la technique. D’autant plus quand la technique qui s’est toujours orientée dans les interactions avec la nature se met à (se) diriger (vers) les interactions sociales. La technique, dans ce cas, se donne alors pour « mission » de relier des personnes qu’elle a pris garde au préalable d’avoir séparées.
  2. La source culturelle, en particulier littéraire : il faut porter la plus grande attention à tous ces romans de l’entre-deux-guerres qui mettent déjà tant de mots sur le pressentiment de la société de croissance qui vient. C’est en 1931 qu’Hermann Broch publie Les somnambules. C’est en 1930-33 que Robert Musil publie L’Homme sans qualités. C’est en 1924 qu’Emmanuel Bove publie Mes Amis. Comment ne pas évoquer la seule phrase que Valéry Larbaud atteint d’hémiplégie en 1935 prononça jusqu’à la fin de sa vie (22 ans plus tard) : « Bonsoir les choses d’ici-bas ».

Enfin, comme le suggère D-R Dufour ce qui a commencé dans l’entre-deux-guerres a peut-être trouvé sa conclusion avec la crise de 2008. La nouvelle crise économique du capitalisme va peut-être nous projeter dans un troisième âge du capitalisme, qu’il s’agira alors d’identifier – le capitalisme de la virtualisation et de la fictivisation du monde ?

Mais pour autant ce troisième âge du capitalisme va-t-il signifier une sortie de la société de croissance ? Pas du tout et pour une raison cruciale qu’il s’agit d’analyser maintenant : c’est qu’une sortie du capitalisme et même du diktat économique de la croissance ne nous sauverait pas à tout coup de la menace sociocidaire (je n’entends pas par là une variante sociale de l’effondrement mais simplement la disparition de la vie sociale au profit de la seule vie en société). Pourquoi, parce que pourrait parfaitement surgir un monde post-capitaliste et même sans croissance mais qui resterait sous l’emprise du « régime de croissance ».

4- Pas de croissance sans régime de croissance

Depuis le début de cette intervention, on a compris que je distingue la croissance comme phénomène économique et la croissance comme extension de ce phénomène à d’autres secteurs que l’économie. Et pour cela, j’ai utilisé différentes expressions qu’il est temps de démêler : paradigme, régime, monde, idéologie.

Par croissance comme phénomène, j’entends ce que Timothée Parrique31 préfère désigner comme « agitation économique », ou « agitation monétaire », c’est-à-dire un phénomène économique qui est mesuré quantitativement par le PIB, et qui permet de savoir si l’agrégat des valeurs ajoutées produites par des unités de productions (marchandes et non-marchandes), augmente ou diminue. En ce sens, le PIB fournit la vue économique d’ensemble d’une comptabilité nationale, c’est une boussole (politique) pour la souveraineté nationale.

C’est là que l’on peut s’apercevoir que, quand on voit dans le PIB un indicateur économique de la croissance économique, l’économie dans la première occurrence renvoie à une science alors que dans la seconde elle renvoie à une réalité. Cette distinction est trop rarement rappelée et je vais jusqu’à affirmer qu’une telle confusion – entre la connaissance et son objet – est au cœur même du mystère de l’hégémonie contemporaine de la croissance.

Car précisément, cette hégémonie de la croissance provient d’un privilège épistémique accordé à une caste d’experts et de professionnels de la science économique, qui seuls, auraient le privilège de comprendre et d’expliquer ce domaine inaccessible au commun des mortels : l’économie comme phénomène.

4.1) « Esprit de croissance » et « paradigme de croissance » chez Matthias Schmelzer

C’est pourquoi il me semble crucial de valider la chronologie proposée par Matthias Schmelzer : « Durant les années 1930 et 1940, ce que nous identifions aujourd’hui comme « l’économie » a été établie comme une structure autonome ou l’ensemble des relations de production, de distribution et de consommation de biens et de services dans un espace géographique donné. La croissance économique en tant qu’objectif politique est apparue dans les années 1950, en même temps que le développement de techniques comptables et d’outils statistiques conçus pour représenter et mesurer la croissance économique »32.

Chronologie que j’interprète ainsi : ce qui se met en place dès les années 30 – et qui porte fondamentalement sur l’économie comme domaine épistémique – et qui est d’ordre idéologique, rendra possible dans les années 50 des économies politiques de croissance – qui concerne alors l’application d’une science à un phénomène humain.

Or, dans le même texte de Matthias Schmelzer, on trouve aussitôt après – en encadré – une distinction entre « esprit de croissance » et « paradigme de croissance » :

  • L’esprit de croissance : une forme de politique axée sur la poursuite de la croissance économique.
  • Le paradigme de croissance : une vision du monde institutionnalisée dans des systèmes sociaux qui proclame que la croissance économique est nécessaire, bonne et impérative.

Je peux donc avancer dans mon interprétation : dès les années 30 se met en place le paradigme de croissance – une vision du monde – qui ne trouvera de traduction politique qu’à partir des années 50 (par des politiques animés par l’esprit de croissance – plutôt que par l’esprit du capitalisme, stricto sensu).

C’est l’émergence du paradigme de croissance qui prépare le déploiement de l’esprit de croissance : le succès de la boussole croissance ne tient pas au phénomène de la croissance (parce que l’indicateur ne dit rien en réalité de qualitatif, ni socialement ni écologiquement) mais à l’hégémonie du paradigme de croissance.

4.2) Le « régime de croissance » chez Onofrio Romano

C’est chez le sociologue italien Onofrio Romano33 – élève de Serge Latouche et disciple de Georges Bataille – que je trouve l’expression de « régime de croissance ».

Dans l’avant-propos de son livre, Towards a Society of Degrowth (Routledge, 2020) voici ce qu’il écrit : « la croissance est le cœur (malade) de notre civilisation. Cette question mérite d’être placée au centre de la discussion. Néanmoins, il est important de comprendre en profondeur le sens de cette centralité. La croissance est le symptôme, pas la maladie. C’est l’indice qui pointe vers la lune. Pas la lune. C’est l’exposant superficiel d’un système dont la logique, la texture, l’ontologie est à découvrir. Le régime qui produit une tension à la poursuite sans limite de la croissance ne coïncide pas et ne se termine pas avec la croissance… Si nous nous attardons sur la « lettre », si nous nous opposons nominalement à la croissance en elle-même, nous ne pouvons pas être sûrs de pouvoir vaincre la « maladie » dont elle n’est que le « symptôme ». Il est n’est pas évident qu’en s’opposant à la croissance, on s’oppose aussi à sa logique sous-jacente… Au contraire, ce livre développe une critique du régime qui génère le fétichisme de la croissance. La croissance est le « symptôme » d’un « syndrome » anthropologique, économique, social, politique et institutionnel spécifique. »

Si je devais définir formellement ce qu’O. Romano entend par « régime de croissance », je dirais qu’il s’agit pour lui d’une infrastructure anthropologique. Je relie là deux expressions qu’il emploie à des années d’intervalle : dans un article de 200934, O. Romano écrit « que le projet de la décroissance repose pour l’heure sur la même infrastructure anthropologique que le « régime de croissance » (et qu’il est par conséquent intenable à long terme) » ; et dès le début de son livre de 2020 (page 1), il critique la naïveté selon laquelle il serait « suffisant de s’engager dans la promotion de valeurs alternatives à celle de la croissance économique. Une bataille purement « culturelle ». Une lutte « superstructurelle », dirais-je, si j’étais marxiste. C’est un geste de consolation, car je crois, comme je vais essayer de le montrer ici, que la croissance est quelque chose de plus rude (tough) qu’une simple valeur. C’est une logique qui découle de mécanismes structurels, complètement imperméables aux valeurs ».

Autrement dit, le régime de croissance appartient à la structure profonde – l’infrastructure – d’un monde ; ce que je vais appeler plus loin le « monde de la croissance ».

Quel est le contenu de ce régime de croissance ? C’est l’infrastructure anthropologique de la modernité, c’est-à-dire une façon horizontale de prétendre faire société à partir de l’individu. « La « croissance » n’est donc n’est donc rien d’autre que le résultat et la traduction du principe moderne de la neutralité institutionnelle » (page 22). Voici d’ailleurs ce qu’O. Romano nous disait, à l’été 2017, lors des (f)estives de la décroissance : « Si la décroissance envisage l’horizontalisme comme forme de l’alternative elle se trompe. L’horizontalisme est cette forme moderne d’organisation sociale dans laquelle, à cause de la neutralité morale des institutions qui ne privilégient aucune forme particulière de vie, toutes les formes de vie s’équivalent : la vie de l’un vaudra bien la vie d’un autre, voilà le principe moderne de l’individualisme. Le « levier » de cet horizontalisme est la marchandisation généralisée de tous les facteurs de production (la nature, l’activité et la monnaie). Or c’est justement cette forme d’organisation qui a produit les effets pervers du système de la croissance, en laissant agir les singularités. Il faut repenser la verticalité comme une structure organisationnelle alternative qui contredirait l’approche horizontale du capitalisme »35.

O. Romano et M. Schmelzer tentent tous les deux de replacer le surgissement du monde de la croissance en perspective historique. Pour M. Schmelzer, à partir du milieu du 20ème siècle. O. Romano donne davantage de profondeur historique au régime de croissance comme critique radicale de la modernité.

L’intérêt me semble de croiser ces deux perspectives, celle de M. Schmelzer à cause de son extension géopolitique, celle d’O. Romano parce qu’elle rappelle l’origine européenne des modernités

4.3) De la forme-régime

Je repars de l’analyse de D-R Dufour – en termes de tournant – qui me semble décisive pour apporter des éléments d’explication au mystère du déploiement historique de la croissance comme boussole politique de l’économie mais aussi de tous les autres secteurs de la société moderne : extension du domaine du capitalisme par passage d’une priorité non plus accordée à la production mais à la consommation.

Je valide en tout point son analyse, avec juste un bémol d’importance : n’avoir pas vu que ce tournant libidinal du capitalisme était en réalité le déploiement d’un nouveau régime, le régime de croissance. Et que ce déploiement signifiait le dépassement du capitalisme (voir en 3.a).

Je me demande alors si ce dépassement du capitalisme par le monde de la croissance signifie un changement de régime. Et je ne le crois pas parce que je ne crois pas que le capitalisme constitue à proprement parler un « régime ».

Si c’est le cas, alors on peut même aller jusqu’à suggérer que le déploiement du régime de croissance signifie un retour de la forme-régime ; et que le précédent régime était ce que l’on nomme Ancien régime. Le capitalisme apparaît ainsi comme une configuration socio-économique sans régime.

Entre l’Ancien régime (d’avant la révolution de 1789) et le régime de croissance, le capitalisme de production a été une parenthèse sans régime. Écrivons clairement qu’un « régime » ne se résume pas à l’organisation sociale d’une production économique – car dans ce cas, le capitalisme serait un régime – mais qu’il désigne une configuration générale d’une société dans toutes ses institutions : c’est un « air de famille » commun aux institutions d’une même société. Dans l’Ancien régime, cette configuration générale était l’organisation théologico-politique des 3 états de la société. Et c’est l’apparition d’une nouvelle classe – celle des bourgeois et des marchands, à la fois riches et travailleurs –, qui n’avait pas sa « place » dans l’ancien ordre, qui a provoqué la sortie de l’Ancien régime.

Pour valider cette hypothèse d’un capitalisme (de production) sans régime, il faudrait pouvoir montrer :

  1. Que ce que le terme de « régime » désigne renvoie à ce que les marxistes nomment « infrastructure ». Mais pour les marxistes, l’infrastructure est la base matérielle, c’est-à-dire ce qui renvoie à la production.
  2. Or l’industrialisme, le technologisme, le travaillisme… des anticapitalistes leur fait commettre une erreur politico-sociologique : c’est qu’ils se trompent d’infrastructure ; pire, ils en défendent une version (idéologiquement) renversée. C’est ce renversement qui incitera les quelques tentatives socialistes de penser le féminisme de le réduire au féminisme de rattrapage par le travail. En renversant ce renversement, les décroissants – en accord avec l’écoféminisme d’une Françoise d’Eaubonne – en viennent à prôner un socialisme de rattrapage à destination de tous ceux qui invisibilisent, infériorisent et naturalisent ce que l’économie féministe nomme « sphère de la reproduction » (là où il s’agit de permettre à la société de continuer)36.
  3. Il y a la célèbre phrase : « c’est la vie qui détermine la conscience et pas la conscience qui détermine la vie » (Karl Marx et Friedrich Engels, L’idéologie Allemande, 1846) ; que Marx reformule : « Ce n’est pas la conscience des hommes qui détermine leur être; c’est inversement leur être social qui détermine leur conscience » (Critique de l’économie politique, 1859). En 1846, la « vie » dont il s’agit est la vie matérielle. En 1859, l’être dont il s’agit est l’être social. Si Marx rapproche les deux formulations – et c’est ce qu’il fait – pouvons-nous, nous, nous permettre de confondre la vie matérielle avec la vie sociale ? Car la vie matérielle, c’est la sphère de la production ; alors que la vie sociale, c’est la sphère de la reproduction sociale. Or, c’est la sphère de la reproduction sociale qui est la base de la sphère de la production économique : ce ne sont pas les rapports de production qui tissent l’infrastructure de la vie sociale mais les rapports de reproduction sociale (le care, la socialité primaire…).
  4. Mais que voulons-nous dire quand nous disons que le capitalisme est une période sans régime ?
    • Nous l’avons déjà écrit et nous y reviendrons encore mais, même si le capitalisme concerne tout le monde, il n’intéresse au sens propre que les capitalistes. Le prolétariat subit le capitalisme. Cela est particulièrement patent quand on regarde ce qui dans le capitalisme constitue l’envers dont l’avers est le capital : le travail. C’est-là toute la force de la critique portée contre un certain marxisme par la Wertkritik  qui  « avance qu’il ne faut pas libérer le travail du capital, mais se libérer du travail en tant que tel…. Loin d’être extérieur et hétérogène au capital, le fétiche-travail est ainsi saisi comme l’autre face du rapport-capital, il en est son fondement social le plus profond »37.
    • Dans le capitalisme, le travail est de part en part aliénation. Mais en dehors du travail, même si toutes les activités peuvent être médiatisées par l’argent, on ne peut pas aller jusqu’à constater que le capitalisme serait un programme de marchandisation généralisée : les facteurs de production – l’activité, la terre et la monnaie – sont marchandisés mais la plus grande partie de la vie sociale échappe à la logique du profit pour le profit.
    • On pourrait presque se risquer à écrire que – dans le non-régime capitaliste – l’infrastructure de la sphère de la reproduction sociale échappe à la marchandisation caractéristique de la sphère de la production économique. Ce qui au fond correspond à une certaine application du programme moderne-libéral : que chacun vaque à sa vie privée. D’un côté, les individus qui organisent « librement » leur vie, de l’autre des institutions neutres qui se contentent de garantir à chaque individu les moyens d’accès à la finalité qu’il s’est fixée. Elles exercent ainsi un pouvoir passif et neutre, en assurant la reproduction de la vie biologique. Elles sont comme des machines qui excluent la question du sens de la vie, reléguée dans l’espace privé. On pourrait évoquer là un « tournant biopolitique » (Michel Foucault) du libéralisme, par rapport à l’Ancien régime qui prétendait disposer à la fois des corps corvéables et des âmes à sauver.
    • Dans cette hypothèse d’un capitalisme comme non-régime, comment ne pas remarquer la coïncidence historique entre le dépassement du capitalisme lors de son tournant consumériste et la mutation du libéralisme en néo-libéralisme (à partir du Colloque Lippmann de 1938). Dans ce cas, le déploiement du régime de croissance serait congruent de ce qui constitue la véritable victoire idéologique du libéralisme, à savoir la domination sans partage – c’est-à-dire partagée même par ceux qui prétendent s’y opposer – d’une certaine conception néolibérale, sinon libertarienne, de la liberté, conception fondée sur l’hyper-individualisme de « l’institution imaginaire de l’individu » (O. Romano). Le déploiement du régime de croissance correspondrait au retour de la forme-régime, c’est-à-dire d’une reconfiguration générale de toutes les sphères de la société sous la boussole de la croissance (pour la croissance), sous l’hégémonie du régime de croissance.

Là où le PIB ne sévit que dans la sphère de la production économique, le régime de croissance sévit aussi dans ce qui constitue l’infrastructure de cette activité économique, à savoir la sphère de la reproduction sociale.

Dit autrement : l’imaginaire de la croissance n’a pas colonisé seulement les activités économiques mais l’ensemble des activités humaines. Là où l’anticapitalisme pouvait croire qu’il suffirait de renverser les rapports de production pour sortir du capitalisme, on commence à deviner qu’une décolonisation de l’imaginaire par le régime de croissance va concerner tous les aspects de la vie humaine en société, la vie sociale dans son entièreté. L’extension de l’esprit de croissance à l’ensemble de la société de croissance marque un degré inégalé dans la capacité d’un impérialisme à exercer son emprise sur tous les aspects de la vie, même la plus ordinaire et la plus quotidienne. Telle est la puissance inédite du retour de la forme-régime dans nos sociétés globalisées et hyper-individualisées.

4.4) Un régime de croissance sans croissance, on ne peut rien imaginer de pire

Ce n’est donc pas tant la croissance qui est victorieuse (il y a des récessions subies), c’est le régime de croissance. Et c’est de ce succès dont il faut tenter de se protéger.

La question politique centrale pour la décroissance consiste alors à ne pas se contenter de contester la croissance économique (et son indicateur, le PIB) mais bien de remettre en cause les fondements de l’infrastructure socio-institutionnelle dont elle est l’expression.

Il me semble que sur ce péril d’un maintien du régime de croissance au sein même de la mouvance décroissante, c’est O. Romano qui formule et analyse depuis le plus longtemps et le plus profondément une inquiétude légitime.

a) « Le projet de décroissance, tel qu’il se présente actuellement, peut-il aspirer à désamorcer et à inverser le régime de croissance ? Peut-il réellement viser à changer ce monde, en transformant les logiques systémiques actuelles et en promouvant une alternative sociale libérée de la contrainte de la croissance ? Notre réponse est : non. Pour au moins deux raisons. D’abord, la stratégie conçue pour la transition vers la société de décroissance est inefficace (nous y reviendrons dans le dernier chapitre). Mais la raison décisive est que le projet de décroissance, dans sa formulation actuelle, ne représente pas, à y regarder de près, une véritable alternative au schéma de régulation, aux enjeux anthropologiques et au système de valeurs du régime de croissance. De multiples points de vue, il s’avère compatible avec le régime de croissance et, d’une certaine manière, il participe à sa consolidation »38.

b) Cette consolidation résulte – pour ce qui va paraître un paradoxe sinon une provocation à beaucoup de décroissants – d’une utilisation apolitique de la nature, particulièrement par les partisans de la catastrophe (voir 1.2.b que l’on pourrait renforcer par ce jugement de Michaël Fœssel : « Quand la crise écologique devient prétexte au catastrophisme, on rejoue la version dogmatique de la dialectique de l’histoire, même si on en modifie les termes »39). Voici ce qu’O. Romano écrivait dans le n°5 d’Entropia en 2008 : « Nous demandons à sa majesté la « nature » de faire à notre place le sale travail : balayer un modèle d’existence contre lequel, évidemment, nous reconnaissons n’avoir à opposer aucun argument » (page 111). Et dans son dernier livre : « Se réfugier dans l’idée fixe de la catastrophe est le premier symptôme de la faiblesse « politique » de la décroissance. Il s’agit de reconnaître, en effet, que la force du régime de la croissance pour la croissance ne peut pas être combattue par une alternative tout aussi attrayante, capable d’obtenir un consensus par une lutte physiologique dans le champ ouvert de la politique. Par conséquent, notre seule option est de revendiquer l’alliance avec une majesté supérieure, transcendante et impolitique : la « nature », pour être précis. Nous demandons à la nature d’effectuer le sale boulot dans notre vie quotidienne : de balayer un modèle de vie contre lequel nous reconnaissons clairement que nous n’avons pas assez d’arguments politiques efficaces. L’abandon du régime de croissance est une « nécessité » décrétée par la nature, et non un « choix » fait par des hommes libres : la simple évocation de la catastrophe comme argument central signifie abdiquer notre souveraineté, notre autonomie d’êtres humains « qualifiés » ».

A propos de la société du travail, Hannah Arendt avait déjà eu ce terrible pressentiment : « Ce que nous avons devant nous, c’est la perspective d’une société de travailleurs sans travail, c’est-à-dire privés de la seule activité qui leur reste. On ne peut rien imaginer de pire. »

Nous pouvons copier la formule : attention à ne pas avoir devant nous la perspective d’un régime de croissance sans croissance, c’est-à-dire privé du seul imaginaire qui reste. On ne peut rien imaginer de pire.

De la même façon que la solution à la mise en garde d’Hannah Arendt n’était pas de retrouver une société du travail avec du travail pour tous les travailleurs, la solution n’est pas de retrouver de la croissance dans une société de croissance.

4.5) De l’emprise totale du monde de la croissance sur les modes de vie

Voici la dernière hypothèse que je voudrais analyser : que l’emprise du régime de croissance – qui résulte de l’extension de la domination de la croissance à l’ensemble des formes de vie d’une société, et pas simplement à la sphère de la production économique – ne porte pas tant sur la croissance comme « idéologie » que sur le régime de croissance comme « monde », c’est-à-dire sur les modes de vie.

Ce monde de la croissance est « pragmatique » : il sait s’adapter40, il a compris qu’il est plus facile d’accorder ses idées à ses actes, que l’inverse. Certes il est composé de « modes de vie » et de « récits » ; mais il a parfaitement intégré que ce ne sont pas les « récits » qui font les « modes de vie ». Les récits ne viennent que comme compléments narratifs, pas comme prescriptions. Ils ne fournissent que le reflet spéculaire des modes de vie : la société de croissance est bien une Société du spectacle (Guy Debord). De ce point de vue, le monde de la croissance a parfaitement retenu les leçons des théories issues de l’interrogation sur la dissonance cognitive, les théories de l’engagement. En France, la référence vedette est le Petit traité de manipulation à l’usage des honnêtes gens41.

Autrement dit, le régime de croissance ne se contente pas de coloniser la sphère de la production économique mais il s’insinue jusque dans la totalité de la sphère de la vie sociale : bien sûr dans les réseaux dits « sociaux », bien sûr dans les vies privés, mais aussi jusque dans les intimités de chacun.

Là où le capitalisme ne s’exerçait quasiment que par la mise à disposition des corps – et l’esclavage n’était dans ce cas que la réduction d’un être humain à son corps –, la société de croissance est beaucoup plus ambitieuse car elle exige le contrôle du « temps de cerveau disponible ». L’emprise du régime de croissance semble intégrale.

a) Le monde de la consommation

On en a bien sûr déjà une idée avec l’extension conquise par la société de consommation (voir en 3.c et en 3.d), en particulier quand on étudie la puissance de la publicité.

Étymologiquement, « consommer » signifie « utiliser jusqu’au bout en détruisant au fur et à mesure » (XVIème siècle). On voit sans peine les rapprochements que l’on pourrait faire avec les notions de « destruction créatrice » (c’est Joseph Schumpeter qui popularise l’expression dans son livre Capitalisme, Socialisme et Démocratie publié en 1942), d’« obsolescence programmée », et même d’ « économie circulaire » : car le moyen le plus simple d’alimenter le cycle sans fin de la croissance pour la croissance, n’est-il pas de produire des objets dont la consommation signifie la destruction42.

Pour n’évoquer qu’un aspect de cette société de consommation, on peut se focaliser sur ce qu’est précisément devenue la consommation alimentaire, qui est peut-être la consommation par excellence. De la même façon que se loger, ce n’est pas vraiment habiter ou que le tourisme n’est pas du voyage, s’alimenter ce n’est pas vraiment manger, réchauffer au four à micro-ondes ce n’est pas cuisiner, aller au fast-food ce n’est pas sortir au restaurant, l’industrie agro-alimentaire ce n’est pas vraiment de la cuisine, une dark-kitchen ce n’est pas un restaurant, avaler un sandwich ce n’est pas déjeuner avec appétit43, aller au drive ce n’est pas aller au marché (je ne parle même pas de participer à une Amap, voire de la créer),  regarder une recette sur son portable ce n’est pas refaire une recette lue dans le cahier de sa grand-mère, se faire (dé-)livrer44 ses « courses » ce n’est pas trouver et prendre le temps de les porter… Dans toutes ces distinctions, on retrouve le même partage entre la commodité (la convenience) et la convivialité (qualité sociale, par excellence, d’une ambiance, entre convives), et entre l’« économie de la flemme » et l’économie comme organisation de la maisonnée (oikos).

b) Le monde du quotidien sous l’influence du coaching

Dans ce domaine de la consommation alimentaire, on voit bien comment la société de consommation et le régime de croissance s’insinuent en profondeur dans la qualité même de l’acte de consommation.

Mais cette infiltration n’est pas qu’en profondeur, elle gagne aussi en superficie dans la mesure où c’est la vie quotidienne dans son ensemble qui est partout profondément affectée. 1) Le spéculaire de la société de consommation s’exerce en tant que spectaculaire : à chaque instant – et dans ce monde de la croissance, le présent n’est plus jamais « durée », il n’est plus qu’« instant » – l’individu narcissique peut se tirer un autoportrait, un selfie, qu’il va se presser d’envoyer par Instagram (ou Pinterest, ou WhatsApp…), et que chaque destinataire s’empressera de liker ou de commenter45.

2) Mais la spécularité s’exerce aussi par les modalités du mimétique et de l’influence : des émissions télévisées de coaching jusqu’aux réseaux sociaux You Tube, Twitter (ou Tik Tok, ou Twitch, ou Snapchat…) des influenceu.rs.ses46, le consommateur du monde de la croissance est soumis, plus ou moins volontairement, à l’infantilisation : comme si la croissance ne pouvait être vécue au quotidien qu’à condition que chacun se laisse diriger par un… tuteur (le devenir-plante de la vie quotidienne – puisqu’on parle bien des « enfants d’intérieur » qui ne savent plus jouer ni dans la cour ni dans la rue mais seulement s’enfermer dans leur chambre pour soi-disant s’ouvrir à l’entre-soi de leurs pairs tout aussi renfermés).

Quand on découvre l’étendue des champs d’influence (et leur affluence), on a une assez bonne idée de l’emprise du monde de la croissance : bien sûr l’habillement, l’alimentation, mais aussi l’ornemental – depuis le tatouage jusqu’à la décoration d’intérieur –, le divertissement – depuis les video games jusqu’aux destinations de vacances (Dubaï est le must pour tout arriviste) toutes les rénovations – depuis l’habitation principale jusqu’à la chirurgie plastique, sans oublier la sexualité – et tout le monde peut mesurer l’abime qu’il y a entre L’Éducation sentimentale et une vidéo porno…

Il suffit aussi de prendre un peu de temps en regardant des émissions de coaching sur les chaînes télévisées : comment recevoir à dîner, comment réussir son mariage (depuis le choix de la robe jusqu’à la confection du gâteau), comment décorer sa maison, la nettoyer, la vendre, comment élever ses enfants, ou ses animaux, comment choisir sa boulangerie, comment réussir son make-up, comment faire son shopping, comment transformer son look, comment avoir une piscine de rêve, ou une tiny house, et même pour les plus écolos : comment adopter les bons petits gestes écolos au quotidien, sauver son jardin, tendre à l’objectif zéro déchets, cuisiner flexitarien… Sans oublier : comment sauver son restaurant, et même comment changer de vie, pas moins !

Dans un monde sous l’emprise de l’horizontalisme – où chacun serait libre de faire ce qui lui plaît, sans que plus jamais le regard des autres ne s’autorise à juger de l’indécence ou de la honte47 – on en arrive au paradoxe que plus l’éducation est en crise48 (il ne faut surtout plus écouter le « sachant » !) et plus le moindre individu en quête de « développement personnel » en vient à se livrer corps et âme liés à n’importe quel charlatan peu ou prou médiatique. Les « vérités alternatives » semblent tellement plus proches et plus accessibles !

Dans ce monde de la croissance, où la relation aux autres se réduit souvent au mimétisme des désirs – que ce soit par la rivalité de la concurrence généralisée ou par la diffusion virale des « mèmes » –, où la société n’idéalise que de se réduire à une association d’individus juxtaposés, on comprend alors que l’une des clefs de ce monde de l’influence et du coaching provient de la prédominance accordée au « système 1 » (celui de l’intuitif et de l’automatique), puisqu’il ira toujours plus vite et sera plus facile que le « système 2 » (celui de l’attention et de la concentration) : on le voit parfaitement dans le monde de la publicité. Et dans ce cas, il ne faut pas s’étonner que plus aucune argumentation ne puisse s’imposer dans un débat qui finira toujours par être dominé par le goût du « lol », du « même pas grave » et du énième degré. Pourquoi donc être logique alors que c’est si incommode et qu’il est plus facile de donner le spectacle de son ressenti-ment ou de son émotion (à l’aide d’émoticône, si possible) ?

c) Les déclinaisons de la décroissance révèlent le potentiel d’intrusion et de dépolitisation généralisées du monde de la croissance

On peut bien accorder aux anticapitalistes de l’anticapitalisme tronqué que, de loin, toute cette société de la croissance, de la consommation, du superficiel et de l’artificiel, pourrait être attribuée au capitalisme, ou en tout cas à une de ses « adaptations » contemporaines. Mais ce n’est que de loin que l’on pourrait relier l’objectif du profit à toute ces emprises sur les formes de vie les plus quotidiennes – même si dans toutes ces « petites entreprises qui ne connaissent pas la crise », les affaires continuent et l’argent circule. Car même en faisant passer les explications par les médiations de l’argent et de la marchandisation, on n’arriverait pas à rendre compte de la puissance d’infiltration d’une hégémonie qui s’exerce à ce point sur la vie des uns avec les autres.

Dans le livre de la MCD49, les déclinaisons – qui sont des axes concrets de décroissance – ont été rangées suivant un « fil conducteur qui va suivre d’assez près les séquences de cette économie dont il faut s’émanciper : extraction, production, allocation, consommation et excrétion.

Bien sûr la décroissance doit être celle de l’extraction dans le sens le plus large possible : des matières et des énergies (déclinaison n°2) mais aussi de cette extraction qui maltraite la nature vivante comme un stock de ressources à exploiter (déclinaison n°3) ;

La remise en cause du productivisme doit passer par un refus net de continuer à faire de l’économie l’infrastructure matérielle qui détermine toute vie sociale. Non seulement désindustrialiser les productions paysannes (déclinaison n° 4) et même l’industrie (déclinaison n°5), mais renverser l’économie pour refaire de la place à la sphère de la reproduction sociale (déclinaison n°6) ; ce qui suppose une double rupture radicale avec le capitalisme du marché (déclinaison n°7) et du travail (déclinaison n°8).

Pour la répartition de la richesse, double combat contre la misère et les inégalités (déclinaison n°9).

Si la consommation occupe une place cruciale dans la vie en société alors sa critique devra s’étendre aux modes de vie, pour les dé-moder : dé-consommation (déclinaison n°10), dé-mobilité (déclinaison n°11), dé-métropolisation (déclinaison n°12), dé-connexion (déclinaison n°13) ; tous ces « dé- » visent à nous permettre de retrouver une vie saine (déclinaison n°14).

Faire enfin du nucléaire l’archétype du mépris que l’économie fait du bout de la chaîne (déclinaison n°15) »50.

Mais cette chaîne économique est d’abord un fil conducteur qui traverse et explore toute une trame, celle de la vie quotidienne, pour faire apparaître que, dans le monde de la croissance, toute ramification est soumise à son emprise ; et que, la plupart du temps, les choix ne sont offerts qu’entre des variations de ce monde.

En ce sens, chaque déclinaison est comme un révélateur du négatif des pseudo-choix du monde de la croissance : soit les femmes intériorisent leur infériorisation patriarcale soit elles croient s’en libérer en rattrapant les hommes dans un emploi aliéné et exploité ; pour aller à mon lieu de travail éloigné et mal desservi, j’hésite entre la voiture électrique et des heures de trajet en transport collectif ; pour éviter l’augmentation des GES, j’ai le choix entre la centrale éolienne maritime et le nucléaire ; pour retrouver des contacts dans un monde qui a pris soin d’enfermer chacun dans sa bulle, mon doigt balance entre une application de rencontres ou la fausse communauté de mes likers ; pour disposer d’une pension décente, je peux liquider mon assurance-vie ou bien reculer (jusqu’à 67 ans) l’âge de mon départ à la retraite ; pour me chauffer correctement, je peux directement libérer du carbone en me chauffant au bois ou bien prendre un contrat citoyen chez un fournisseur qui produit son électricité à partir d’une centrale… au bois ; pour me relier à mes enfants qui sont partis travailler au loin, je fais un zoom ou bien j’envoie un Insta ; pour réduire mon temps de travail, comment trancher entre l’intermittence et l’intérimaire ; pour quitter la ville bétonisée et artificialisée, je vais me réfugier dans un pavillon d’une périphérie rurbaine ou alors j’intègre une communauté néo-rurale à l’entre-soi bienveillant ; pour protéger la nature, est-ce que je milite pour des zones de wilderness dans lesquelles je vais pouvoir me promener le dimanche ou bien je fais le choix du tourisme éthique et écoresponsable ; pour réduire mes déplacements, je multiplie les jours de télétravail ; pour lutter contre les grandes surfaces et la malbouffe, si j’ai les moyens je peux adhérer à une Amap, payer en monnaie locale et ne manger que du bio ; pour vendre ma bonne conscience écologique et sociale, comment choisir entre toutes ces associations qui ne cessent de me démarcher, par mailing ou bien par phoning ; pour calmer mon éco-anxiété, comment savoir si mon pesco-flexitarisme sera suffisant ; maintenant que j’ai accumulé suffisamment de capital culturel et surtout que je me suis constitué un matelas épais, vais-je me payer une réorientation professionnelle en choisissant plutôt l’aristocratie de l’artisanat d’art ou bien aller cultiver mon jardin (mais je n’oublierai pas de témoigner de ma réorientation radicale, histoire d’avoir mon ¼ d’heure de célébrité warholienne)…

Que de choix cornéliens ! Mais qui ont tous, en réalité, un point commun : celui de n’être que des variantes de choix impolitiques.

S’engager dans une déclinaison de la décroissance, c’est donc repolitiser ses choix en refusant les fausses alternatives de la société de croissance.

Car c’est là l’un des aspects les moins souvent repérés du régime de croissance : si les opinions ne sont affaires que de liberté individuelle et privée, et que toutes les opinions sont équivalentes, au nom de quoi pourrait se justifier une politique dont l’essence même est de faire des choix décisifs – et donc de trancher – pas seulement pour soi mais pour tous ceux avec qui nous partageons un espace de vie commune ?

d) Le monde de la contestation du monde de la consommation

La distinction entre la « croissance » (économique) et le « régime de croissance » (ou le « monde », ou le « paradigme ») part du constat que le concept de croissance ne sévit pas que dans le champ de l’économie mais qu’il s’étend à toutes les formes de la vie contemporaine : ce qui n’est pas étonnant puisque le monde de la croissance, c’est la société toute entière encastrée dans l’économie.

Par conséquent, ce que c’est qu’être décroissant doit lui aussi s’étendre : certes les travaux pionniers de Nicholas Georgescu-Roegen avaient déjà étendu l’économie jusqu’à la bio-économie. Mais finalement, on en restait à une approche « naturaliste » de la croissance ; pour en déduire qu’une croissance infinie dans un monde fini – aux ressources limitées par des limites planétaires – est impossible51.

Quand on en vient à penser la décroissance en termes de « décolonisation » – et c’est l’apport majeur de Serge Latouche – alors l’approche change de perspective, elle devient « culturaliste » et elle ne se focalise plus tant sur la production que sur la consommation ; dans ce cas, le « slogan » devient : une croissance infinie est absurde, n’a pas de sens ; et, finalement, que les ressources soient finies ou infinies, n’est plus la question première.

Et c’est ainsi que l’extension de la critique contre la croissance au « régime de croissance » revient à accorder un primat politique aux limites sociales de la croissance.

Et c’est ainsi que la décroissance ne revient pas tant à imaginer un monde sans croissance qu’un monde sans « régime de croissance ».

Nous avons vu qu’il faut alors observer l’emprise de ce monde de la croissance dans tous les recoins de la vie humaine, et pas seulement dans les activités de production économique.

Et dans ces recoins, nous avons vu que l’emprise est intégrale parce qu’elle ne s’accomplit pas seulement à un niveau macro mais qu’elle descend jusque dans les replis les plus individuels des formes de vie.

La question politique centrale de la décroissance – et de son projet de post-croissance – n’est donc pas celle des ressources mais du sens. Du coup, c’est bien beau de juger que la croissance est un non-sens, mais il faut alors être capable de montrer que notre projet a du sens.

Dans ce cas, la première des exigences – et c’est une exigence de radicalité – c’est de faire passer nos propositions au crible de la cohérence, de la non-contradiction – qui est la condition la plus formelle du sens.

Ce qui revient à se demander quand nous entendons une proposition décroissante : est-elle vraiment décolonisée du régime de croissance ? Quand on comprend la puissance de pénétration de ce régime, c’est-à-dire sa capacité à être intériorisée, et que l’on défend que l’hégémonie de la croissance tient en particulier à la survalorisation de l’indépendance individuelle alors on n’est guère surpris quand certaines tendances contemporaines de critiques dirigées contre le système sont moins des critiques politiques radicales prenant la défense de la vie sociale en tant que telle – avec ses liens mais aussi avec ses contraintes, avec ses coercitions – que des revendications hyper-individualistes de liberté, au sens le plus libertarien que l’on connaisse. Critiquer systémiquement le système de croissance : oui ; mais en se fondant sur une conception sociale de la liberté, pas sur une conception libertarienne. Sans parler de la connivence entre ce fond libertarien, précisément, et des aspirations ouvertement transhumanistes telles qu’elles sont portées – et elles font rêver plus de monde qu’on ne le croit – par les riches les plus indécents que le monde ait jamais produits.

Finalement, on doit en venir à se demander s’il est possible de porter une critique cohérente contre le régime de croissance ?

C’est à l’aune de cette interrogation qu’il faut cultiver toute la fécondité d’un moment sceptique dirigé contre notre propre démarche décroissante : jusqu’à quel point la critique décroissante est-elle fondamentalement décolonisée de l’imaginaire de la croissance ?

Le chantier est d’envergure et il doit s’ouvrir avec prudence pour ne pas saper aussitôt toute chance de réussir à s’extraire de la croissance et de son monde. C’est pourquoi, je ne vais évoquer que 3 ateliers de scepticisme et pour chacun je ferai d’emblée 3 propositions pour éviter la glissade.

  1. Le chantier du risque scientiste dans l’utilisation objectiviste de l’argument des limites planétaires. Pas question de nier les faits. Mais juste la remarque qu’un fait scientifique doit toujours être « fait », « élaboré », qu’il est une construction qui résulte d’un protocole expérimental qui est lui-même précédé d’une théorisation fondée sur des principes, des lois et surtout des hypothèses. Autrement dit, un « fait » ne ferme jamais une discussion ; tout au contraire, il l’ouvre. Et passé le moment de la validation du protocole, la discussion ne porte pas sur le fait en tant que tel mais sur son sens. C’est à ce moment-là que même les discussions qui prétendent être les plus objectives doivent enregistrer qu’elles le font toujours à partir d’un paradigme (au sens de Thomas Kuhn, plus qu’à celui de Matthias Schmelzer). C’est pourquoi, quand en politique on fait référence à un fait, il ne faut pas être plus scientiste que les scientifiques et prendre acte que la reprise politique d’un fait scientifique s’expose à une double précaution : d’abord, il ne faut pas oublier le contexte paradigmatique du fait scientifique ; mais il faut doubler cette précaution épistémologique d’une précaution idéologique et admettre que, politiquement, les faits même les plus apparemment objectifs, ne prennent sens politique qu’au filtre de valeurs préalables. Commençons donc par repérer nos « valeurs » et défendons-les politiquement en acceptant de les confronter dans la pratique et dans des discussions et cessons de nous raconter que « les faits nous donnent raison ». Ce n’est pas parce qu’il y a des limites planétaires que je suis décroissant ; c’est parce que je suis décroissant que les dépassements des limites planétaires m’indignent.
  2. Le chantier du risque despotique52 dans l’utilisation effondriste ou collapsologique de l’argument de la fatalité. Quand Fabian Schneider fait l’inventaire des piliers de ce qu’il appelle « mégamachine »53, il commence par repérer 3 piliers : le pouvoir physique (en particulier celui des armes), la violence structurelle (en particulier, sous la forme du pouvoir socio-économique), et le pouvoir idéologique (en particulier l’« expertocratie » moderne et le pouvoir des médias). Et puis il rajoute une « quatrième tyrannie [qui] résulte des trois précédentes : la tyrannie de la pensée linéaire »54. C’est ce que nous avons déjà repéré et dénoncé sous le nom d’argument de la fatalité (ou de la nécessité). Comment y échapper ? En se posant une question toute simple – pas si simple que cela en réalité car il s’agit d’un exercice de contrefactualité : « et s’il n’y avait pas de limites planétaires, est-ce que ce serait une raison pour réduire la nature à un stock de ressources inépuisables ? » Si « non », alors c’est que mon respect des limites planétaires ne m’est pas imposé, que je ne le subis pas, mais que c’est un choix politique, et même moral. Voilà comment on peut en arriver à faire la différence entre une récession subie et une décroissance choisie !
  3. Le chantier du fondement anthropologique de la décroissance. Onofrio Romano y a consacré un article fondateur dans lequel il ose repérer dans la conception de la décroissance proposée par Serge Latouche une « contradiction fondamentale »55. « La relocalisation voulue par Latouche ressemble dangereusement au processus historique qui a conduit à l’avènement de la « ville occidentale », telle que l’a analysée Max Weber. Le moment fondateur de la ville correspond à un acte de rupture des liens avec le pouvoir impérial. Les communautés citadines se dotent d’institutions autonomes et commencent à travailler à leur autosuffisance économique en produisant elles-mêmes tous les biens destinés à satisfaire les besoins de la collectivité (entreprise nécessaire, à partir du moment où il faut compenser l’interruption des flux de ressources redistribuées par les bureaucraties au niveau central). Dans le même temps se déclenche une offensive contre toutes les institutions féodales et corporatistes. L’imma­nence des communautés territoriales contre la transcendance de l’empire…

Que peut-on en déduire ? Que les ingrédients institu­tionnels à la base de la décroissance sont les mêmes qui, histo­riquement, ont donné naissance à la modernité occidentale, à la croissance, au développement, à l’omnimarchandisation, en symbiose avec le monde contre lequel nous prétendons lutter. Nous sommes face au vieux jeu qui repropose la « bonne » modernité des origines comme thérapie contre la « mauvaise » modernité contemporaine, réellement existante. Qu’est-ce qui nous autorise à penser qu’une même structure institutionnelle et imaginaire pourrait accoucher d’une issue différente ? »56.

Ces trois chantiers devraient obliger les décroissants à se poser une même question de fond : « Pourquoi dit-on non à la croissance ? »

Avec une telle question, on en arriverait assez vite à la question du sens ; et j’ose penser que c’est d’abord une question sociale avant d’être une question écologique. Autrement dit qu’on en arriverait très vite à ne pas se contenter d’une décrue économique mais à une décolonisation radicale du régime de croissance.

e) Nous vivons et nous pensons dans le monde de la modernité tardive

Mais le scepticisme ne doit être qu’un moment méthodique dans une réflexion, même la plus critique, et surtout quand elle est politique.

C’est pourquoi je finirai ce survol – qui a commencé par la distinction entre le capitalisme et le monde de la croissance pour finir sur la distinction entre croissance et régime de croissance – par l’évocation du travail qui a peut-être aujourd’hui le plus gros potentiel théorique en faveur d’une critique de la croissance, qui va du trajet décroissant jusqu’au projet post-croissant.

J’ai déjà eu l’occasion de tenter d’expliquer la cohérence politique forte des derniers livres d’Hartmut Rosa57.

C’est pourquoi, ici, je vais me contenter de montrer comment chacun de ces livres peut contribuer à compléter les analyses sur ce qu’il faut entendre non pas par « croissance » mais par « monde de la croissance ».

Accélération et aliénation (2012)

L’apport de ce livre à une réflexion sur le monde de la croissance, c’est la réhabilitation du concept d’aliénation.

  • En effet, nous avons vu que le « régime de croissance » consiste en une promotion généralisée de l’horizontalisme, selon lequel, en particulier, non seulement chacun dispose du droit le plus étendu possible d’être à soi-même l’entrepreneur de sa vie, mais aussi l’opinion de chacun est équivalente de n’importe quelle autre opinion. Autrement dit, la discussion s’arrête souvent quand l’un des interlocuteurs en vient à déclarer pour toute justification : « en tout cas, c’est mon opinion ». Sans du tout vouloir contester que cette opinion soit effectivement ce qu’il a « dans la tête », on voit bien là toute l’impasse de l’horizontalisme : quand le meilleur argument n’est que l’absence d’argument ! Si nous voulons quand même pousser la discussion, nous devons alors disposer d’un concept qui nous permette de lui répliquer que ce renvoi à son opinion doit être critiqué en tant que tel, parce que son opinion n’est en réalité pas la sienne, parce qu’elle est aliénée. Une « aliénation » est une pathologie sociale opposée à un idéal de vie bonne. Si évidemment, on ne définit pas cette vie bonne comme une vie socialement bonne, mais juste comme une vie individuellement bonne, alors on se prive de pouvoir rétorquer à un individu aliéné qu’il est aliéné.
  • « Les sujets poursuivent des buts … que, d’une part, aucun acteur ou facteur externe ne les oblige à suivre – il existe des options alternatives possibles – et que, d’autre part, ils ne désirent pas ou n’approuvent pas « vraiment » »58. On voit bien que tout ce joue sur la permission de juger en osant utiliser la distinction du « vraiment » et du « faussement ». « Ce que tu dis est faux parce que ta conscience est une « fausse conscience », tu as cette pensée mais tu ne le penses pas « vraiment » ».
  • « L’accélération sociale est devenue une force totalitaire interne à la société moderne et de la société moderne elle-même ». Hartmut Rosa précise ce qu’il entend par pouvoir totalitaire si quatre conditions sont remplies : « a) il oppresse les volontés et les actions des sujets ; b) on ne peut lui échapper, c’est-à-dire qu’il affecte tous les sujets ; c) il est omniprésent, c’est-à-dire que son influence s’étend à tous les aspects de la vie sociale ; et d) il est difficile ou presque impossible de le critiquer ou de le combattre »59.

→ Ces précisions d’Harmut Rosa sur ce qu’il faut entendre par « aliénation » et « totalitaire » permettent d’aller jusqu’à dire que l’emprise du monde de la croissance n’est pas « intégrale » mais « totale »60.

Résonance (2018)

A la fin du livre de 2012, on comprend que l’aliénation est une « relation sans relation » : car si l’accélération sociale (accélération technique, accélération du changement social, accélération des rythmes de vie) est aliénation, c’est parce qu’elle « sature » la construction sociale de chacun : si la construction de notre identité est saturée, comment en irait-il autrement des relations que nous pourrions établir avec les autres ?

C’est pourquoi il faut être attentif au sous-titre du livre de 2012 : Une sociologie de la relation au monde. Si la résonance est l’opposée de l’aliénation, alors une « vie bonne » sera riche d’expériences multidimensionnelles de résonance.

L’apport de ce livre à une réflexion sur le monde de la croissance, c’est la notion d’« axe de résonance », qu’il ne faut pas confondre avec « expérience de résonance ».

  • Chacun d’entre nous a déjà pu vivre des « expériences de résonance » : dans ce cas, nous savons intellectuellement et nous ressentons psychologiquement et corporellement, que « nous sommes au monde », que « là » où nous sommes, « il y a » le monde. Nous ne sommes pas plus englobés dans le monde que spectateur en face du monde, nous sommes juste reliés par « une corde vibrante » à un fragment du monde.
  • Mais ces expériences de résonance, aussi fulgurantes et intenses soient-elles, ne sont pas suffisantes pour constituer la base solide et fiable d’une vie réussie. « Les hommes ne font des expériences résonantes que lorsqu’ils ont la conviction d’être touchés par quelque chose qui (leur) importe absolument, c’est-à-dire indépendamment de leurs désirs, de leurs exigences et de leurs besoins concrets »61. « La résonance repose sur l’expérience du fait qu’un fragment du monde a en tant que tel quelque chose à nous dire, qu’il nous concerne, autrement dit : que nous lui accordons de la valeur et de l’importance en lui-même »62. Hartmut Rosa appelle « axes de résonances » les « relations résonantes durables, seules à même de former une base solide et fiable assurant le renouvellement des expériences » de résonance63.
  • H. Rosa propose de distinguer aux moins trois dimensions de la relation de résonance : une dimension horizontale, qui a trait aux relations sociales – les relations intimes (la famille), les amitiés, les relations politiques –, une dimension dite (faut de mieux) diagonale qui est celle des relations au monde matériel (les relations d’objets, le travail, l’école, le sport, la consommation), et enfin la dimension verticale qui concerne la relation au monde comme totalité (la religion, la nature, l’art, l’histoire). Dans les expériences de résonance verticale, c’est le monde lui-même qui en quelque sorte acquiert une voix

→ Ainsi, quand on suit l’inventaire qu’en fait H. Rosa, on dispose d’une parfaite cartographie des relations pour mesurer l’extension « totale » du domaine de la croissance, et parcourir ce domaine. « Toute société se définit par le fait qu’elle forme et préstructure les rapports au monde dans ces trois dimensions et crée des espaces – des sphères – de résonance culturels spécifiques au sein desquels ses membres peuvent découvrir et élaborer leurs propres axes de résonance plus ou moins individuels »64.

Rendre le monde indisponible (2020)

L’apport de ce livre à une réflexion sur le monde de la croissance, c’est la notion de « mise à disposition » : le programme de la modernité tardive est celui d’une mise à disposition généralisée. Si nous prenons réellement conscience du danger mortifère et sociocidaire de ce projet de mise à disposition, alors la résonance elle-même ne doit surtout pas chercher à s’exercer partout, tout le temps, et avec tout le monde. Il doit y avoir des limites à la résonance : pas de résonance sans une part d’indisponible. Voilà en quoi une analyse de l’indisponible intéresse une philosophie politique des limites comme prétend l’être la décroissance.

Mais le livre se conclut sur un contre-pied : là où on aurait pu s’attendre à une seule défense en faveur de l’indisponible face à l’entreprise moderne de la mise à disposition et donc où on aurait pu craindre la disparition contemporaine de l’indisponible, Hartmut Rosa aboutit au contraire au constat que la modernité tardive débouche sur un « monstre », une indisponibilité radicale, productrice d’une aliénation radicale. Le danger d’une telle indisponibilité monstrueuse, c’est qu’elle ne peut plus être du tout en résonance : pas seulement indisponible, mais inatteignable.

« Ma thèse est que ce programme de mise à disposition du monde, imposé institutionnellement et fonctionnant culturellement comme une promesse, non seulement ne « fonctionne » pas, mais bascule littéralement en son contraire. Le monde rendu disponible… se retire, devient illisible et muet, et plus encore : il se révèle à la fois menacé et menaçant, et donc au bout du compte constitutivement indisponible »65.

« La modernité court le risque de ne plus entendre le monde et, pour cette raison précise, de ne plus s’éprouver elle-même – tel est le bilan de ma sociologie de la relation moderne avec le monde. Elle est devenue incapable de se laisser interpeller et atteindre »66.

→ Évoquant la peur et la frustration exprimées « contre la vie et la société, ainsi que le désespoir que nous inspire un monde qui, pourtant, nous est ouvert et disponible dans une mesure qui n’a pas de précédent historique », Harmut Rosa peut conclure : « Tous ces phénomènes ne tiennent pas à ce qui nous est toujours refusé, mais à ce que nous avons perdu parce que nous en disposons et que nous le dominons »67.

***

C’est ce dernier livre d’Harmut Rosa qui pointe le mieux le péril qui nous menace sous l’emprise du monde de la croissance : il y a donc là une logique qu’il faut repérer et pour cela, Harmut Rosa est encore d’une précieuse aide. La logique infrastructurelle de la modernité tardive – c’est-à-dire cette modernité qui permet le plus large déploiement possible du régime de croissance – est ce que H. Rosa nomme la « stabilisation dynamique » : croissance économique sans autre fin que la croissance, innovation technologique permanente sans autre légitimité que celle de sa possibilité, accélération sociale sans autre raison d’être qu’un présentisme dénué de toute fin de l’histoire.

Car cette logique de « stabilisation dynamique » peut se révéler doublement féconde dans notre recherche non seulement pour ce qu’il faut entendre par décroissance mais aussi quand il s’agit d’expliciter l’articulation entre capitalisme et croissance.

  1. L’esprit du capitalisme n’est pas l’esprit de la croissance. Nous l’avons vu ; mais nous devons alors nous demander : pourquoi, finalement, le capitalisme s’est laissé englober par la croissance, et a fortiori par le régime de croissance ? Certes, même « englobé », « encastré », il n’a pas pour autant disparu – les affaires continuent, les profits aussi – mais, en tant que décroissants, nous pouvons parfaitement envisager une société sans capitalisme, et même sans croissance, mais encore sous l’hégémonie du régime de croissance. Il nous faut donc parfaitement repérer l’attrait politique que la croissance – et aussi son régime – représente pour le capitalisme. C’est là que l’expression de « stabilisation dynamique » est féconde : ce dont le capitalisme a besoin, c’est autant du dynamisme de la croissance que de la stabilisation fournie par la croissance : « La croissance peut atténuer certaines des principales contradictions de classe du capitalisme, plus particulièrement le conflit entre le capital, le travail et l’État concernant le partage du surplus économique. C’était l’aspect déterminant du régime d’accumulation fordiste connu sous le nom d' »âge d’or capitaliste », et cela reste aujourd’hui la justification centrale d’une forte croissance économique : elle favorise la stabilité »68. Et comme Matthias Schmelzer l’a montré historiquement, cette garantie de stabilisation était une promesse tant pour les régimes capitalistes que pour les concurrents soviétiques. Non seulement historiquement, mais aussi idéologiquement : pour ce que j’ai appelé au début l’anticapitalisme militant, la croissance constituait une promesse de stabilisation.
  2. Et aujourd’hui, même le « régime de croissance » constitue souvent une promesse pour ceux qui peuvent se proclamer les plus radicaux opposants non seulement au capitalisme mais à son désastre écologique. Dans un grand nombre de milieux « alternatifs », c’est bien le « régime de croissance » qui leur fournit la matrice de leurs « alternatives concrètes ». Comment le montrer, en quelques mots ? Tout simplement en se demandant – en nous appuyant sur les trois piliers de la « stabilisation dynamique » très bien repérés par H. Rosa –  ce qu’il faut entendre par « croissance » dans l’expression « monde de la croissance » ou « régime de croissance » :
  • Quand il s’agit de croissance économique, la croissance signifie une « augmentation » : le plus, c’est toujours mieux (impératif de progrès, au pire d’accumulation).
  • Quand il s’agit d’innovation technologique, la croissance signifie une « nouveauté » : le nouveau comme rupture permanente (impératif de modernisation, au pire de disruption).
  • Quand il s’agit d’accélération sociale, la croissance signifie un « avancement » : le mouvement pour le mouvement (impératif d’adaptation, au pire d’agitation).

Il ne faut pas fréquenter beaucoup les milieux « alternatifs » pour se rendre compte que la petite musique du régime de croissance avec ses trois notes – le plus, le nouveau, le mouvement – est suffisamment puissante pour étouffer ce que, par contrepied, un régime de décroissance, ou plutôt de post-croissance, devrait infrastructurellement proposer : le moins, la continuité et le repos69.

Sans oublier que, structurellement, il serait temps de commencer à se demander quelles institutions pour affronter les trois zones principales de violence que sont : l’économie, l’administration et la géopolitique.


Notes et références
  1. Il est vrai que démagogiquement, il est quand même plus simple de s’éviter à devoir expliquer en quoi un projet politique est désirable ; et pour cela le meilleur moyen, n’est-il pas de se contenter d’affirmer que le système que l’on critique, que l’on rejette, est un système honni, haï. Et c’est ainsi que la haine de ce que l’on rejette fait l’économie d’un plaidoyer explicite en faveur du projet politique qui nous porte.[]
  2. Pour l’écrire de façon tranchée, il ne faut pas confondre un anticapitalisme académique – dans lequel on va aussi bien trouver de quoi nourrir de très fortes critiques marxistes (si, si) contre le marxisme qu’une révérence aux textes de Marx comme à un catéchisme –, et l’anticapitalisme militant, c’est-à-dire celui qui sert de support idéologique aux pratiques qui se revendiquent anticapitalistes.[]
  3. Il ne s’agit pas de nier l’existence de la lutte de classes mais de refuser le dogme de sa portée émancipatrice ; il s’agit aussi de constater que si pendant un temps l’anticapitalisme militant a pu être confondu avec le « mouvement ouvrier », ce ne peut plus être le cas aujourd’hui.[]
  4. Cornelius Castoriadis,  L’institution imaginaire de la société, Points Seuil, 1975.[]
  5. Cornelius Castoriadis,  L’institution imaginaire de la société, Points Seuil, 1975, p. 50.[]
  6. Ibid., p.42.[]
  7. Ibid., p.43.[]
  8. Ibid., p.83.[]
  9. Ibid., p.79.[]
  10. Parmi les théoriciens qui proposent un  » au-delà du socialisme « , André Gorz, continuateur de la pensée de Sartre, est sans doute le plus radical : pour lui, ce n’est pas la classe ouvrière qui fera la révolution : https://www.lemonde.fr/archives/article/1980/10/13/les-adieux-d-andre-gorz-au-proletariat_2811494_1819218.html[]
  11. https://decroissances.ouvaton.org/2020/12/02/lire-le-pire-nest-pas-certain-de-catherine-et-raphael-larrere/[]
  12. Voir la sentence impitoyable de Castoriadis énoncée en 1.1.a.[]
  13. https://blogs.alternatives-economiques.fr/harribey/2021/11/17/la-decroissance-de-vincent-liegey-et-le-travail-les-revenus-la-monnaie-etc[]
  14. Dans un vieux débat, https://www.cairn.info/revue-mouvements-2005-4-page-24.htm, J-M Harribey, au nom d’Attac, dit explicitement : « Nous critiquons l’idée d’une décroissance uniforme selon les types de production et uniforme selon les types de pays ». Il ne voit pas que la décroissance n’est pas seulement la critique matérielle de la croissance économique mais aussi la critique d’un « monde », d’un « régime », d’un « paradigme », d’une « hégémonie ».[]
  15. Pour décrire ce « régime de croissance », je ne suis pas sûr que la piste engagée par ce précurseur qu’a été George Bataille soit suffisante et j’incline à penser que la voie engagée plus récemment pas Hartmut Rosa, celle du ralentissement, de la résonance, de l’indisponibilité, peut être plus féconde pour la décroissance. J’y reviens en fin de cette intervention.[]
  16. Pour un exposé très synthétique de ces 3 approches : Philippe NOREL , « L’émergence du capitalisme au prisme de l’histoire globale », Actuel Marx, 2013/1 (n° 53), p. 63-75. URL : https://www.cairn.info/revue-actuel-marx-2013-1-page-63.htm[]
  17. Cette localisation urbaine de la genèse du capitalisme, et donc du monde moderne, est à mémoriser ; surtout quand on lira la critique qu’Onofrio Romano adresse à l’injonction décroissante de relocalisation, où il y voit la reprise acritique d’un mouvement d’autonomie et d’autosubsistance, et donc de dissociation horizontale d’une organisation plus holiste de la vie en commun.[]
  18. https://www.cairn-int.info/journal-actuel-marx-2013-1-page-63.htm?contenu=resume[]
  19. On peut ainsi distinguer 3 types de société : les sociétés égalitaires, les sociétés inégalitaires et les sociétés de classes. A la suite des travaux d’Alain Testart (Éléments de classification des sociétés, Errance, 2005), C’est Christophe Darmangeat qui propose ces dénominations, Conversation sur les inégalités, Agone (2013), pages 25-27.[]
  20. Les analyses de Paul Ricœur permettent de distinguer entre 3 fonctions d’une idéologie : intégration, légitimation et mystification, là où Marx avait réduit l’idéologie à la mystification.[]
  21. David HARVEY, « Le « Nouvel Impérialisme » : accumulation par expropriation », Actuel Marx, 2004/1 (n° 35), p. 71-90. DOI : 10.3917/amx.035.0071. URL : https://www.cairn.info/revue-actuel-marx-2004-1-page-71.htm[]
  22. John Locke, Second Traité du gouvernement civil (1690), chapitre V, On property.[]
  23. Sur cette référence nominaliste chez Thomas Hobbes, Mark Hunyadi, Au début est la confiance (Le bord de l’eau, 2020), pages 17-25.[]
  24. Conférence d’Anselm Jappe, Qu’est-ce que le capitalisme selon Marx ? (Genève, 2018), https://youtu.be/qzETW-ckgTM?t=3137[]
  25. Une comparaison avec le statut du devenir et de la dialectique chez Aristote permet de souligner l’apport hégélien : car, chez Hegel, le devenir ne consiste pas simplement au passage de la puissance à l’acte (du probable au réel) mais est le « travail du négatif ». C’est la contradiction interne du moment précédent qui permet son dépassement dans le moment suivant. La dunamis chez Aristote est éclosion alors que chez Hegel elle est dépassement.[]
  26. [1] Cette transformation du capitalisme n’est ni une rupture ni une sortie du capitalisme. Il faut voir que l’objectif de croissance va « comme un gant » au capitalisme. Si on cherche une image pour illustrer cette relation tant historique que conceptuelle entre capitalisme et croissance, on pourrait dire que la croissance est la main visible du capitalisme. Mais dans cette main visible, ou dans ce gant, le capitalisme s’est encastré.[]
  27. Dany-Rober Dufour, La Cité perverse, Libéralisme et pornographie, Folio Essais n°563.[]
  28. On peut lire le recueil de 3 textes de Norbert Elias, publié sous le titre de La société des individus (Fayard, 1991) ; le premier texte est écrit en 1939, le dernier en 1987.[]
  29. Marie-Emmanuelle CHESSEL, Histoire de la consommation. La Découverte, « Repères », 2012, https://www.cairn.info/histoire-de-la-consommation–9782707171658.htm[]
  30. Serge Audier, Néo-libéralisme(s), Grasset (2012).[]
  31. Timothée Parrique, Ralentir ou périr, L’économie de la décroissance (Seuil, 2022).[]
  32. Matthias Schmelzer, « Origins of the Growth Paradigm », publié en 2018 dans The Annual Review of Environment and Resources, page 294.[]
  33. Pour un survol de ses thèses, voir l’article paru dans la revue Moins ! à l’été 2022 : https://decroissances.ouvaton.org/2022/08/07/pour-habiter-la-vie-sociale-il-faut-renverser-les-imaginaires-de-la-croissance/[]
  34. Onofrio Romano, « Les enjeux anthropologiques de la décroissance », dans La décroissance économique, ouvrage dirigé par Baptiste Mylondo (éditions du Croquant, 2009), page 169.[]
  35. https://ladecroissance.xyz/2017/08/21/cr-des-festives-2107-de-la-decroissance/#EXPOSE_DE_LA_PENSEE_CRITIQUE_DO_ROMANO[]
  36. Michel Lepesant, Décroissance et féminisme, pour une convergence des socialités (La Rochelle, 2020), https://decroissances.ouvaton.org/2020/10/18/feminisme-et-decroissance/[]
  37. Groupe Krisis, Manifeste contre le travail (1999), http://sd-1.archive-host.com/membres/up/4519779941507678/manifeste_contre_le_travail-brochure.pdf[]
  38. Onofrio Romano, Towards a Society of Degrowth (Routledge, 2020), pages 43-44.[]
  39. Michaël Fœssel, Quartier rouge (PUF, 2022), pages 226-227[]
  40. Barbara Stiegler, « Il faut s’adapter ». Sur un nouvel impératif politique (Gallimard, « NRF Essais », 2019). Pour un cr de lecture, qui permet en particulier de rappeler l’opposition entre deux conceptions libérale du pragmatisme – celle de John Dewey et celle de Robert Lippmann – on peut consulter : http://journals.openedition.org/lectures/33653[]
  41. Jean-Léon Beauvois et Robert-Vincent Joule, Petit traité de manipulation à l’usage des honnêtes gens (PU de Grenoble, 1987). A lire aussi : Jean-Léon Beauvois, Les illusions libérales, individualisme et pouvoir social, Petit traité des grandes illusions (PU de Grenoble, 2005).[]
  42. C’est en ce sens qu’Hannah Arendt définit les produits du « travail », des objets de consommation, « dont la durée au monde excède à peine le temps nécessaire à les préparer » ; à la différence des produits de l’œuvre et des actions, qui produisent un « monde » et la Cité.[]
  43. Je définis l’appétit comme l’espace de convivialité situé entre le plancher de la faim (qui vient en ne mangeant pas) et le plafond de la gourmandise (qui ne sait pas se limiter) : l’appétit vient en mangeant. L’appétit est donc ce modèle (décroissant) pour un désir qui ne viendrait pas d’un manque, qui ne serait pas vécu sur le mode de la frustration (de la souffrance), et qui s’auto-limiterait. Un modèle de satiété satisfaisante.[]
  44. Sur la confusion entre liberté et délivrance : Aurélien Berlan, Terre et liberté, La quête d’autonomie contre le fantasme de la délivrance (La Lenteur, 2021).[]
  45. Michel Foucault, dans sa leçon inaugurale au Collège de France – L’ordre du discours (Paris, 1971) – fait l’inventaire des procédures internes de contrôle et de délimitation du discours : « Au premier rang, le commentaire… A son horizon, il n’y a peut-être rien d’autre que ce qui était à son point de départ, la simple récitation » (pages 23 et 27).[]
  46. Pour ceux qui voudraient connaître le classement français des influenceurs – des « leaders d’opinion qui influencent les consommateurs par une présence active et visible sur le web et les réseaux sociaux dans un but marketing » – on peut consulter :https://mediaboss.fr/classement-influenceurs-france/[]
  47. On peut lire sur cette disparition de la honte dans l’individualisme contemporain : Marcel Gauchet, « Essais de psychologie contemporaine » in La démocratie contre elle-même (TEL, 2002), le chapitre sur les trois âges de la personnalité, pages 249-254.[]
  48. Hannah Arendt, « La crise de l’éducation : sa portée sociale et politique » in La crise de la culture (Gallimard, 1972).[]
  49. La MCD, La décroissance et ses déclinaisons, Pour sortir des clichés et des généralités (Utopia, 2022).[]
  50. Ibid., pages 98-99.[]
  51. Je ne cache pas que j’ai d’emblée été hostile à ce « slogan » car si la croissance est impossible, alors la décroissance est nécessaire et du coup nous retombions dans l’argument impolitique de la fatalité, cette fois-ci, non plus dans une version anticapitaliste (voir 1.1.a) mais dans sa version écologique : et je n’ai jamais compris pourquoi la « pensée linéaire » que nous critiquons quand nous la trouvons chez les uns devrait être validée quand nous la lisons chez d’autres.[]
  52. Despotisme et tyrannie sont deux formes de régime autoritaire ; mais si la tyrannie est malveillante, le despotisme est bienveillant, car il prétend toujours faire le bonheur à la place des gens. Pour le despote « éclairé », la liberté est le prix à payer pour le bonheur[]
  53. Fabian Schneider, La fin de la mégamachine, Sur les traces d’une civilisation en voie d’effondrement (Seuil Anthropocène, 2020).[]
  54. Ibid., page 51.[]
  55. Onofrio Romano, « Les enjeux anthropologiques de la décroissance », dans La décroissance économique, ouvrage dirigé par Baptiste Mylondo (éditions du Croquant, 2009), page 172. Il faut lire aussi, à la fin de Towards a Society of Degrowth, l’Appendice qui est un « dialogue avec Serge Latouche »[]
  56. Ibid., pages 172-173. Cette critique peut être terrible pour tous ceux qui croient que la relocalisation rurale serait suffisante pour accéder au « post-urbain ».[]
  57. Sur mon blog : https://decroissances.ouvaton.org/2020/05/01/pourquoi-faut-il-lire-hartmut-rosa/[]
  58. Harmut Rosa, Accélération et aliénation. Vers une théorie critique de la modernité tardive (La Découverte, 2012), page 113. Par « modernité tardive » (ou « modernité liquide ») plutôt que « post-moderne », il faut admettre que l’époque contemporaine n’est pas une sortie de la modernité mais sa poursuite.[]
  59. Ibid., page 84.[]
  60. La domination du capitalisme est déterminante, l’emprise du régime de croissance est totale. Si on veut rapprocher l’Ancien régime et le régime de croissance, peut-être faut-il aller jusqu’à voir dans le culte de la croissance une religion (avec ses temples, ses prophètes, ses saints, ses cérémonies, ses catéchismes, ses fétiches).[]
  61. Hartmut Rosa, Résonance. Une sociologie de la relation au monde (La Découverte, 2018), page 309.[]
  62. Ibid., page 496.[]
  63. Ibid., page 50.[]
  64. Ibid., page 223.[]
  65. Harmut Rosa, Rendre le monde indisponible (La Découverte, 2020), page 27.[]
  66. Ibid., page 38.[]
  67. Ibid., page 141.[]
  68. Eric Pineault, « The Growth Imperative of Capitalist Society », dansDegrowth in Movement(s). Exploring pathways for transformation, Edited by Corinna Burkhart, Matthias Schmelzer and Nina Treu (Zero Books, 2020), page 32.[]
  69. On trouve sur mon blog largement de quoi alimenter cette critique interne à nos « alternatives concrètes » : car, quand elles sont à ce point séparées, détachées d’une critique radicale de la croissance et de son monde, et de son « régime », et de son « paradigme », elles mériteraient plutôt le nom d’alternatives « abstraites ».[]

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