J’ai lu : Vivre sans, de Frédéric Lordon

Frédéric Lordon, Vivre sans, Institutions, police, travail, argent…, La fabrique, 2019.

Lire Lordon n’est pas toujours facile ; son style est quelquefois alambiqué, ses discussions philosophiques très internes à la philosophie, son raccrochage à Spinoza parfois acrobatique. Et bien malgré cela, il faut lire Lordon parce que sa ligne générale de réflexion réussit à tenir ensemble principe de réalité (il ne se le raconte pas souvent) et critique radicale du capitalisme.

Bien sûr, Lordon n’est pas décroissant. Pire, il n’a pas grande idée de ce qu’est la décroissance. Ce qui relativise très largement la mauvaise critique qu’il lui adresse dans un de ses articles si pamphlétaire de la Pompe à phynance (« Impasse de la décroissance »). Et puis, à nous les décroissants de nous autocritiquer si pour des gens comme Lordon nous n’avons pas réussi à rendre assez visible une présentation claire et générale de ce que « décroissance » veut dire.

Il faut lire Lordon. Dans Vivre sans, les grandes lignes de sa thèse sont manifestes :

• Son objectif polémique est une critique des bases théoriques du Comité invisible, à savoir ce que Lordon regroupe sous le nom de « antipolitique » : Gilles Deleuze, Jacques Rancière, Alain Badiou et Giorgio Agamben. Concrètement, sont particulièrement visées les expériences minoritaires comme les ZAD, les squats…
• Pour montrer cela, Lordon procède en 3 temps :
  • Les institutions contemporaines, c’est l’enfer, qu’elles soient vues du dedans («  Engendrée de la division du travail, la division du pouvoir est cette doublure parasite qui voue les institutions à une sorte de dévoiement systémique », page 17) ou du dehors (« Pour l’homme du dehors, l’institution qui lui fait face n’est plus alors que ce bloc auto-centré prêt à tout », page 19).
  • Mais toute société suppose des institutions parce que le social est par essence institutionnel : « Le collectif est la puissance d’un faire faire commun : telle est l’essence du fait institutionnel » (page 108).
  • La question n’est donc pas de vivre « sans » les institutions mais « avec quelles » institutions : « La bonne forme, c’est sans doute celle qui comprendrait le programme de sa propre métamorphose… On voit bien ce qui s’y oppose en politique : il y a des intérêts à pétrifier la pétrification, à stabiliser la stabilisation, des intérêts de pouvoir qui, en tant que tels, visent l’éternisation de l’ordre qui leur fait la part belle. L’antidote, c’est de leur remettre la puissance constituante sur le dos. Ce qui se conçoit de deux manières. La manière insurrectionnelle… ou d’une manière autre, je ne sais pas comment l’appeler, mais autre, précisément, parce que « constitutionnellement » elle organiserait ce jeu, comme une institutionnalisation de la déstabilisation dans les institutions de la stabilité » (page 274).

La critique des philosophies de l’antipolitique

C’est la partie la plus difficile à lire ; les analyses sont plus fouillis que fouillées et surtout elles supposent toutes une connaissance préalable et pointue de ces philosophes, comme si ce qui pourrait être évident dans l’entre-soi militant et intellectuel de l’ultragauche devrait l’être pour tous.

Mais l’idée générale est intéressante. Lordon nous invite à « nous défaire d’un mythe politique, le mythe d’une forme miracle, encore à découvrir, qui par elle-même résoudrait tous nos problèmes » (page 286) : miracle de l’intermittence et miracle de la virtuosité.

A Deleuze et Rancière, il reproche une « antipolitique de l’intermittence » : celle qui valorise les moments rares de remise en cause de l’ordre établi (on pense évidemment à l’insurrection qui vient…), dévalorisant du même coup tout ce qui serait un retour à la normale, sous la forme d’une réinstitutionnalisation. « Le pouvoir d’attraction de l’antipolitique est cela même qui fait sa limite : elle n’a d’égards que pour des raretés. L’antipolitique, c’est une pensée qui ne connaît que les moments de grâce, et rien entre-temps » (page 53).

A Badiou et Agamben, il reproche une « antipolitique de la virtuosité » : celle qui aurait le défaut de ne s’adresser qu’à la version la plus élitiste du militant, dévalorisant du même geste « les masses », les seules qui, pour Lordon, peuvent faire la révolution. « Mon sentiment, c’est donc que Badiou n’évite un écueil de l’antipolitique que pour tomber dans un autre. Il n’y a pas chez lui de réduction de la politique à des états de grâce des singularités : c’est la fidélité qui en assure la continuité. Mais cette fidélité requiert une virtuosité éthique dont on ne sait pas trop qui pourrait s’en montrer capable » (page 61).

Reconnaissons que si ces critiques semblent très abstraites, il n’est pas difficile néanmoins – quand on les traduit plus concrètement en « portraits » – d’y retrouver certaines figures archétypiques de décroissants. Du plus-décroissant-que-moi-tu-meurs au voyageur incessant de Zad en Zad entrecoupé de quelques fulgurances insurrectionnelles telles qu’offertes dorénavant lors de toute manifestation.

Pourquoi la décroissance politique valide cette critique de l’antipolitique

Parce qu’elle fournit un argument fort en faveur de la définition précise de la décroissance comme « trajet » :

• Trajet démocratique pour repasser sous les plafonds de la soutenabilité écologique. Nous pouvons nous référer à plusieurs indications pour définir ces plafonds : l’empreinte écologique (couplée au PIB), le jour du dépassement ; ou plus précis encore les 9 limites planétaires identifiées depuis 2009 par Johan Rockström et Will Steffen : Climat, biodiversité, cycles de l’azote et du phosphore, déforestation, eau douce, couche d’ozone, acidification des océans, pollution chimiques, aérosols atmosphériques. Lors de l’actualisation de 2015, une 10ème limite fut ajoutée, qui concerne la diffusion d’entités nouvelles dans l’environnement, telles les molécules de synthèse et les nanoparticules ¹.
• J’ai analysé ailleurs comment la question du trajet s’inscrit en fait dans une séquence rejet-trajet-projet : la reconnaissance d’un désarroi est la condition de possibilité d’une espérance. Seule la reconnaissance du désarroi peut ouvrir à cet exercice spirituel que j’appelle le « quand bien même ». Quand bien même les « ressources » de la nature ou les « richesses » de la société seraient illimitées, nous serions favorables à une politique qui s’inscriraient dans le double espace des limites, plancher-plafond, autant pour les « ressources » que pour les « richesses ».

Pour l’écrire vite, il me semble que ces antipolitiques de l’intermittence et/ou de la virtuosité correspondent à des court-circuitages de l’articulation difficile entre rejet-trajet-projet.

• Commencement radical par le rejet : comme si partir de ce monde pouvait échapper au « à partir de ce monde ». Autrement dit, avant de rejeter, il faut se demander ce qu’il faudrait conserver, protéger, entretenir. N’est-ce pas le monde de la croissance celui qui se nourrit de la fuite en avant par rejet permanent ?
• Simplification caricaturale du projet comme pur et simple négatif du rejet. Qu’il est alors facile d’être contre et de se réfugier dans les illusions du « sans ». On est contre l’État (tel qu’il existe en effets aujourd’hui) donc la solution c’est de vivre sans État ; idem avec l’argent, la police, les institutions : c’est l’objet même du livre de Lordon.
• Du coup, la question du trajet est escamotée : comment démocratiquement sortir d’un monde pour passer à un autre ? En réalité, il y a pire que l’escamotage de la question du trajet, il y a son évacuation au nom d’une conception miraculeuse de la transition : soit la révolution par l’insurrection des consciences (ce qui ne ferait que reproduire sous une forme pseudo-révolutionnaire le mythe moderne d’un sujet qui pourrait s’arracher par la conscience aux conditions même qui déterminent sa vie), soit la transition par la séquence magique expérimentation → préfiguration → exemplarité → essaimage → masse critique → bifurcation (bref, cette séquence qui semble ignorer la vérité de cette moquerie de Marx envers ceux qui croient faire la révolution sur 15 km²).

Rejet par le contre et projet par le sans s’associent ainsi pour éviter de poser la question politique par excellence : comment en commun transformer, par quel trajet ?

Mais la décroissance comme socialisme apprécie particulièrement la défense de l’institution en tant que telle

Il y a au moins deux raisons pour justifier des réticences envers une conception de la décroissance comme variante radicale de l’écologie politique :

1. A réduire la décroissance à sa source naturaliste (écologique ou bioéconomique), il y a le risque à répéter et renforcer le « grand partage (Ph. Descola) naturaliste entre nature et culture, grand partage qui repose sur un autre partage entre contraintes et libertés. En apparence opposés, les partisans d’une rationalité instrumentale dirigée vers l’exploitation des « ressources » de la nature seraient rejoints par leurs opposants qui ne cessent de mettre en avant les contraintes que la nature exercerait sur nos sociétés, sous les formes des « pics », de l’effondrement, du réductivisme énergétique. C’est là que l’attitude « du quand bien même » permet d’échapper à « l’argument de la nécessité » et aussi à l’oubli de ces mêmes nécessités : il y a des limites mais elles ne fournissent aucun mobile politique.
2. La mise en avant de cette source naturaliste (la croissance infinie serait impossible dans un monde fini) risque d’entraîner le recul de la source culturaliste (une croissance infinie est absurde, que ce soit dans un monde fini ou infini). Il ne faut pas critiquer la croissance parce qu’elle serait impossible – qui pourrait le croire alors qu’elle est aujourd’hui la réalité de ce monde dominé par l’économie – mais parce qu’elle n’a pas de sens. La croissance n’a pas de sens, le bon sens, c’est la décroissance. La croissance est absurde parce qu’elle ne fait pas société, ou qu’elle fait mal société, ou qu’elle fait mal à la société. A ne pas se focaliser sur ces enjeux culturels et sociaux, faut-il alors s’étonner qu’une mauvaise pente de la décroissance existe sous la forme des petits gestes individuels ?

Mais si la décroissance n’est pas d’abord une variante radicale de l’écologie politique, de quoi peut-elle être d’abord la variante radicale ? Du socialisme.

Et c’est là que la défense par Lordon de l’institution en tant que telle prend toute son ampleur.

Cela est incompréhensible si l’on fait semblant de croire que la défense de l’institution par Lordon est une défense des institutions en régime capitaliste ².

Mais alors qu’est-ce qu’une « institution » pour Lordon ?

« J’appelle génériquement « institution » tout effet de la manifestation de la puissance de la multitude » (page 105). Il n’est donc pas possible de se passer d’institutions, puisque celles-ci sont l’essence même de l’existence humaine en communauté.

Pour nous socialistes décroissants, cela signifie clairement que vivre sans institution reviendrait à vivre les uns à côté des autres, mais sans reconnaissance d’une puissance collective ; autrement dit, cela reviendrait à vivre plus dans une « dissociété » (Jacques Généreux) que dans une société.

J’ai largement déjà exposé cette conception socialiste de la vie sociale, à la fois négativement pour fonder une critique de l’individualisme et positivement pour défendre une conception coopérativiste de la vie sociale : la coexistence précède l’existence (François Flahault).

Mais ce que la lecture de Lordon m’a fait découvrir c’est la magnifique définition fournie par Marcel Mauss et Paul Fauconnet : « Sont sociales toutes les manières d’agir et de penser que l’individu trouvent préétablies […]. Il serait bon qu’un mot spécial désignât ces faits spéciaux, et il semble que le mot institution serait le mieux approprié. Qu’est-ce qu’en effet qu’une institution sinon un ensemble d’actes ou d’idées tout institué que les individus trouvent devant eux et qui s’impose plus ou moins à eux ». Marcel Mauss et Paul Fauconnet, Article « Sociologie » extrait de la Grande Encyclopédie, vol. 30, Société anonyme de la Grande Encyclopédie, Paris, 1901. Cité par Lordon, Vivre sans (page 107).

Les effets idéologiques d’une telle définition me semblent décisifs pour la décroissance. Cet été 2020, j’ai pu en analyser déjà au moins deux :

• Sur notre conception du Commun : le commun est d’abord le préalable de toute existence individuelle. Et du coup, ce préalable est à la fois une condition et un objectif de la persévérance de la vie sociale : http://decroissances.ouvaton.org/2020/08/30/la-double-dynamique-vertueuse-du-commun/.
• Sur la convergence entre décroissance et (éco-)féminisme en faveur d’une politique de rattrapage entre les genres : ce n’est pas aux femmes de rattraper les hommes par le travail en cherchant reconnaissance dans la sphère marchande de la production économique, mais c’est aux hommes de rattraper les femmes dans la sphère non-marchande de la reproduction sociale. http://decroissances.ouvaton.org/2020/10/18/feminisme-et-decroissance/

A tout ceux qui veulent toujours repartir de zéro, nous leur laissons le plaisir de découvrir leurs convergences avec les thuriféraires de la start-up nation, du culte du nouveau pour le nouveau, de la remise à zéro radicale…

L’État et l’économie comme institutions

La fin de l’ouvrage est consacré à l’examen de comment faire avec ces deux institutions centrales que sont l’État et l’économie.

On a compris que la défense générale des institutions en tant que telles va amener Lordon à distinguer ces institutions dans leur essence de leurs formes contemporaines, capitalistes. « Il n’y a pas de vie collective qui ne se construise, de quelque manières dans l’élément institutionnel, qui ne participe du fait institutionnel. Il faut même dire davantage : le collectif se manifeste nécessairement comme institution et comme autorité  » (page 128) ; dont acte.

Pour Lordon

Pour Lordon, « l’État, c’est du nombre déjà assemblé sous une certaine forme » (page 169). On voit bien que ce qui va faire discussion c’est cette « certaine forme »

Lordon appelle « économie », l’« ensemble des rapports sociaux sous lesquels s’organise la reproduction matérielle collective » (page 225). Là aussi il faut distinguer entre la forme capitaliste actuelle et une « autre » forme possible. Pour cela, Lordon envisage l’abolition des régimes du salariat et de la propriété privée (en référence aux travaux de Bernard Friot), principalement à partir de la question de la division du travail.

Pour les décroissants

• A moins de céder à l’illusion d’une société composée d’individus si conscients de soi et des autres que seuls des liens horizontaux pourraient les assembler, il faut bien envisager une certaine forme de verticalité. D’abord pour représenter idéalement ce « tiers impartial et désintéressé » au nom duquel des institutions comme la police et la justice pourront intervenir de façon irrésistible ³. Cette verticalité pourrait s’incarner sous la forme d’une mutuelle institutionnelle, collective. A charge pour les décroissants de penser son administration, son contrôle par les gouvernés, ses déclinaisons territoriales (biorégions, bassins de vie, communes)… La mission d’un tel « État décroissant » serait d’assurer la justice tant dans sa dimension formelle (l’égalité des droits) que dans sa dimension matérielle (distribution et redistribution de la richesse produite collectivement, fiscalité…). L’enjeu politique d’un tel État serait la prise en considération effective permanente de la « volonté générale » (ce que Lordon appelle « remettre la puissance constituante sur le dos »).
• Pour l’économie, beaucoup de travail idéologique reste à faire. Sans hésiter à s’inspirer de toutes ces expérimentations et réflexions qui depuis l’avènement du capitalisme ont germé, souvent sous inspiration anarchiste. Y aurait-il des entreprises en « économie décroissante » ? Oui, et d’abord sous la forme de la « coopérative ». Y aurait-il encore une « division du travail » ? Au sens strict d’une division de la production de la richesse entre Capital et Travail, certainement pas. Mais au sens, totalement reconsidéré, d’une organisation collective des activités de production économique et de reproduction sociale, certainement. Une telle « institution » devrait s’articuler autour de 2 principes ⁴ :
  • Un principe de rotation de tâches et donc de déspécialisation des activités.
  • Un principe ou un droit à l’inefficacité et à la déproductivité.

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Pour ceux qui veulent renforcer la compréhension de ce livre :

• (https://journals.openedition.org/lectures/39012)
• Rencontre avec Frédéric Lordon, autour de son livre « VIVRE SANS ? Institution, police, travail, argent… », à la librairie du Merle Moqueur : https://www.youtube.com/watch?v=yGJyvcrZSNU

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Les notes et références

1. Atlas de l’Anthropocène, sous la direction de François Gemenne, 2019, page 10[↩]
2. Et c’est plutôt le travers dans lequel tombe la critique portée par Benoît Bohy-Bunel dans le numéro 2 de la revue Jaggernaut quand il reproche à Lordon son « anticapitalisme tronqué » : il semble exagéré de reprocher à Lordon de passer « à côté de la critique nécessaire des catégories de base du capitalisme (marchandise, travail abstrait, valeur, argent)… Mais en réalité la faiblesse de la critique portée par ce partisan de la théorie critique de la valeur est plus grave que cela : car le fond de cette critique consiste à reprocher à Lordon – et à d’autres – une confusion, celle entre « le plan phénoménal et le plan essentiel ». Autrement dit, celui qui confondrait ces deux plans ferait passer pour essentiel ce qui n’est que phénoménal : il s’attaquerait aux formes financiarisées ou fictives du capitalisme au lieu de porter une critique catégorielle contre la marchandise, le travail abstrait, la valeur, l’argent et c’est cette confusion qui aboutirait à conserver une forme d’État au lieu de rejeter tout État. Mais cette critique ne semble pas soupçonner qu’elle peut se retourner : ceux qui confondraient le plan essentiel et le plan phénoménal seraient précisément ceux qui seraient incapables de distinguer entre des formes capitalistes et des formes non-capitalistes d’État et d’économie. Comment trancher ? Seuls pourraient trancher ceux qui disposeraient d’une hauteur de vue pour se détacher du monde des effets empiriques ! Bref personne ne peut trancher. C’est là que le spinozisme de Lordon (page 99 en particulier), son immanentisme, me semble particulièrement pertinent.[↩]
3. Je fais ici référence aux définitions du droit par Alexandre Kojève dans son Esquisse d’une phénoménologie du droit (parue en 1982).[↩]
4. Baptiste Mylondo et moi publierons début 2021 un article dans la revue Mouvements, essai de reconsidération d’une telle organisation collective.[↩]