Quel sens de l’histoire pour les décroissants ?

Est-il permis d’espérer que nos initiatives et nos engagements individuels et collectifs aient un sens (une direction et une signification) si l’on refuse à la fois les thèses marxistes sur l’histoire et leurs critiques ? Quelle « sensibilité à l’historique » pour les alternatives concrètes et les eSpérimentations minoritaires ?

De l’utilité et de l’inconvénient de l’histoire pour la vie politique

Quand meurt de fatigue le temps linéaire des prophètes, peut advenir le temps des expérimentations. Le temps historique n’est alors ni un présent aux dépens du passé ni un présent au dépens du futur mais un présent qui a la force de conserver le passé et d’anticiper l’avenir.

1- Traditionnellement, la maturité politique d’un idéal se jauge à sa capacité à sauvegarder quelque peu de conviction quand vient le temps des responsabilités naïvement réduites aux confrontations électorales en vue d’acquérir le pouvoir de changer le monde. L’une des originalités politiques de la décroissance est d’éviter de tomber dans ce piège grossier en débutant sans attendre d’autres mondes possibles ; par les alternatives concrètes et les expérimentations sociales minoritaires dans tous les champs du bien-vivre-ensemble : l’habitat, l’alimentation, la santé, l’éducation, les transports, la production, la monnaie, la culture…

En cela les décroissants héritent du socialisme utopique et de l’esprit des coopératives, des associations, des mutuelles[1]. Ils héritent du même coup de la critique formulée par Engels : comme s’il suffisait « d’inventer un nouveau système plus parfait de régime social et de l’octroyer de l’extérieur de la société, par la propagande et, si possible, par l’exemple d’expériences modèles ». A l’opposé, pour Engels, Marx serait celui qui va réussir à « faire du socialisme une science » » parce qu’il a fait « deux grandes découvertes : la conception matérialiste de l’histoire et la révélation du mystère de la production capitaliste au moyen de la plus-value »[2].

Cent trente ans plus tard, quelles leçons retirer des déconvenues historiques de la première de ces « deux grandes découvertes » ? Surtout, comment envisager un « sens de l’histoire » sans retomber dans le sens unique du socialisme ayant réellement existé ? Cette critique que les décroissants adressent aux gauches toutes peu ou prou héritières du marxisme va-t-elle les entraîner à rejoindre les critiques déjà formulées du côté des droites politiques ? Les enjeux sont considérables : comment espérer que les initiatives et les engagements individuels et collectifs aient un sens si l’on refuse à la fois les thèses marxistes sur l’histoire et leurs critiques ?

2- Il faut repartir de l’échec de la conception marxiste de l’histoire non pas pour la remplacer par une autre mais pour en assumer tout l’échec théorique. Echec d’autant plus mordant que Marx n’a jamais ignoré le paradoxe constitutif de toute tentative de penser l’histoire – ce n’est jamais que d’un point de vue historique que l’histoire est relativement connue. Et pourtant : « Marx n’a pas surmonté ce socio-centrisme et l’on trouve chez lui ce paradoxe d’un penseur qui a pleinement conscience de la relativité historique des catégories capitalistes et qui en même temps les projette (ou les rétro-jette) sur l’ensemble de l’histoire humaine »[3]. Cette projection l’amène à une triple réduction. C’est une chose de relier la vie et la production, c’en est une autre de réduire la production aux « forces productives », c’est-à-dire finalement à la technique et de faire du « développement de la technique le moteur de l’histoire « en dernière analyse » »[4]. C’est une chose d’enregistrer l’ambition des Temps modernes de devenir « comme maître et possesseur de la nature », c’en est une autre de réduire la nature à n’être qu’un domaine à exploiter par les hommes, comme le fait le capitalisme. C’est une chose de reconnaître « qu’un sens économique latent puisse souvent être dévoilé dans des actes qui apparemment n’en possèdent pas », c’en est un autre de postuler « une nature humaine essentiellement inaltérable, dont la motivation prédominante serait la motivation économique »[5].

Si le marxisme avait eu raison de réduire l’histoire à une explication du point de vue de l’histoire occidentale du capitalisme, alors le capitalisme serait indépassable. Cette sentence de Castoriadis est impitoyable mais lucide. Et ce sont les fondements de cette lucidité qui devraient intéresser les décroissants.

Tout d’abord, si l’histoire était technico-économiquement déterminée, alors disparaîtraient en même temps la politique et l’histoire qui ne peuvent exister en pratique qu’en tant que créations : « il peut et il doit y avoir une praxis historique qui transforme le monde en se transformant elle-même…, qui prépare le nouveau en se refusant à le prédéterminer car elle sait que les hommes font l’histoire »[6]. Ensuite, même un Providence communiste qui garantirait comme « fin de l’histoire » une société sans classe ni Etat n’en resterait pas moins une Providence : « dans ces conditions, disparaît le problème premier de la pratique : que les hommes ont à donner à leur vie individuelle et collective une signification qui n’est pas assignée »[7]. Enfin s’il existait une théorie vraie de l’histoire, alors les manettes de l’histoire devraient être réservées aux spécialistes de cette théorie, aux « coryphées de la science marxiste-léniniste » selon l’effroyable expression de Staline, aux membres du Parti.

De cela, les décroissants peuvent tirer trois leçons : 1/ La décroissance doit se définir comme Transition, comme « Dé-but sans attendre » plutôt que comme But ou Bout de l’histoire. 2/ Le moteur de l’engagement politique est l’autonomie généralisée de la vie. 3/ Une méfiance spontanée contre toute Vérité avec un grand V ou Parti avec un grand P, les majuscules de la Bureaucratie.

3- Ce qu’il nous faut abandonner avec la théorie marxiste de l’histoire, c’est l’illusion de pouvoir penser l’histoire comme une unité : un sens unique de l’histoire, un parti, une classe révolutionnaire, un front principal des luttes. Les décroissants doivent au contraire envisager l’action politique, l’activité individuelle et collective dans l’histoire, en termes de « mouvement », de convergence des luttes.

Mais la sortie/refus de l’unité de l’histoire implique-t-elle le basculement vers un éclectisme/relativisme historique ? Et c’est là que le risque d’une confusion entre décroissance et droite/extrême-droite peut surgir. Car, au fond, si nous visons d’autres mondes possibles plutôt qu’un autre monde possible, n’est-ce pas parce que, ayant abandonné toute tentation de définir l’humanité par une commune/universelle nature, nous en serions venu à défendre une pluralité ? Laquelle ?

« Je vois dans l’histoire universelle l’image d’une éternelle formation et transformation d’un devenir et d’un trépas miraculeux de formes organiques » écrit Oswald Spengler, dans Le déclin de l’Occident (1931-33). Pour lui, les véritables sujets de l’Histoire sont les cultures, définies à partir d’un « sentiment vital fondamental ». Chaque civilisation suit donc un cycle vital : un printemps qui porte l’espoir et la création, un été phase de maturation engendrant le progrès, un automne où s’épanouissent les fruits de leur culture et un hiver correspondant à leur déclin/dégénérescence (assimilable à un vieillissement biologique). Chaque culture est radicalement singulière, caractérisée par des valeurs qui se ramènent à un principe vital, au « génie » propre à chaque culture.

Spengler peut alors récuser le schéma traditionnel d’une Histoire structurée par les trois étapes de l’Antiquité, du Moyen-Age et des Temps modernes : car cette vision n’est valable que du point de vue de la civilisation occidentale ; or, il n’y a aucune raison d’accorder au sein d’une Histoire de l’Humanité une position privilégiée à l’Occident. De ce point de vue, la critique spenglerienne de l’Histoire est tout à fait vivifiante et permet de critiquer l’ethno-socio-centrisme de l’Occident qui ne voit que dans son histoire le modèle valable du développement de toute l’Humanité.

Pourtant, un tel refus de l’unité historique au nom d’une défense de la pluralité historique ne va pas sans poser des difficultés[8]. 1/ Selon Spengler, il n’existerait pas une Humanité mais un « nombre indéfini d’humanités ». Comment éviter de passer d’une critique de l’unité à l’historicisme du « à chacun son humanité » ? 2/ Toute la démarche de Spengler repose sur la saisie possible de ces « unités historiques » que seraient les « cultures ». Cette saisie est-elle possible ? Spengler n’a-t-il pas confondu l’unité événementielle dans le temps de civilisations qui se succèdent, unité qui est réelle, avec une unité dans l’espace d’une culture comme foyer vers lequel convergeraient des « formes civilisationnelles », unité qui, elle, est imaginaire. C’est à cause de cette confusion entre ces deux types d’unité que Spengler peut se croire autorisé à singulariser des cultures à partir de leurs soi-disant originalité[9] : or aucune culture n’est à ce point unifiée autour d’un système unique et absolument cohérent d’idées et de valeurs ; car toutes les civilisations s’influencent les unes les autres et s’empruntent des outils, des techniques, des connaissances, des aliments, des langages…

Quand la pluralité peut signifier la simple multiplicité de singularités juxtaposées, alors les décroissants doivent s’en méfier pour lui préférer une pluralité définie comme une diversité d’autant plus complexe et vivante que les échanges y sont favorisés.

4- Nous reposons alors la question : comment espérer que les initiatives et les engagements individuels et collectifs aient un sens si l’on refuse à la fois les thèses marxistes sur l’histoire et leurs critiques ? Car avec Marx, le sens était garanti par l’avenir et avec Spengler par le passé. Comment agir dans le présent, défini comme la « brèche entre le passé et le futur »[10] ? Comment se mouvoir dans la brèche s’il n’est plus possible de se reposer naïvement ni sur la tradition ni sur l’histoire ? « Penser le politique de notre temps requiert une sensibilité à l’historique que n’annule pas, mais que rend au contraire plus nécessaire l’abandon de la fiction… marxiste de l’histoire »[11].

Quelle « sensibilité à l’historique » pour les alternatives concrètes et les expérimentations sociales ? Comment savoir hériter du passé sans se figer dans la tradition et comment savoir viser un avenir sans l’écrire d’avance ? Comment retrouver une liberté sans la menacer ni par la nécessité du déterminisme marxiste (la causalité des forces productives) ni par celle du vitalisme spenglérien (le génie d’une civilisation) ?

Dans Le concept d’histoire, l’un des six essais de La crise de la culture, Hannah Arendt émet l’hypothèse que tout concept d’histoire partage un dénominateur commun avec celui de nature : l’immortalité[12] pour l’Antiquité et le processus[13] pour les temps modernes. Demandons-nous : et aujourd’hui, quel pourrait bien être le dénominateur commun entre nature et sensibilité à l’historique ? Nous faisons l’hypothèse que ce pourrait être : la contingence et le buisson. Pour valider cette hypothèse, nous devrions d’un côté montrer comment du côté des sciences du vivant il y a de quoi penser dans la nature une évolution qui ne soit pas un progrès[14], puis de l’autre côté nous demander comment l’action politique peut retrouver une certaine « puissance » si elle doit s’inscrire dans une sensibilité à l’historique qui insistera sur la fragilité.

Pour Stephen J. Gould, l’image adéquate de l’évolution naturelle ne doit pas être l’échelle – référence à la traditionnelle Scala Naturae qui amène rapidement à penser l’humanité comme « but final » de toute l’évolution – mais le buisson. « L’évolution procède par branchements et non pas (le plus souvent) par transformation globale et remplacement »[15]. Gould rappelle que la théorie de l’évolution est d’abord une science historique et que la contingence est le principe de toute histoire. Quand il définit le « contingent » comme « le possible qui n’est nécessaire que rétrospectivement »[16], il tente d’échapper à la dichotomie réductrice du hasard et de la nécessité : dans la « théorie synthétique de l’évolution » en effet, l’évolution résulte de la synthèse du hasard des mutations génétiques et de la nécessité de la pression exercée par la sélection naturelle sur les mutants. Le hasard sélectionne une lignée sur dix et la sélection naturelle fonctionne plus comme une « loterie » que comme un mécanisme. C’est pourquoi « un événement… est dit contingent s’il résulte par bonne chance d’une longue série d’antécédents imprédictibles plutôt que de l’application nécessaire des lois de la nature »[17].

Appliquons cet image du buisson à une expérimentation sociale comme un projet de monnaie locale complémentaire : un tel projet est juste l’exploration concrète d’un embranchement. Aujourd’hui sans pouvoir savoir ce que cela va donner, les décroissants engagés dans cette « espérience » sont suffisamment sensibles à l’historique pour – sans attendre – se donner le temps de l’utopie. Manière de rester insensibles aux deux critiques symétriques qui leur sont souvent adressées : à leur gauche, les déjà-prophètes leur reprochent de rester dans la monnaie ; à leur droite, les encore-nostalgiques voudraient revenir au franc.

5- Pour les décroissants, cette sensibilité à la contingence historique les libère d’un double fardeau : il ne s’agit d’expérimenter ni pour – en tant qu’avant-garde – valider une théorie de l’histoire ni pour – dans un combat d’arrière-garde – sauver les valeurs d’une tradition. Elle les libère aussi de la croyance au progrès, car pas plus que l’évolution naturelle n’est progrès, les alternatives concrètes ne sont des « progrès » : la contingence au contraire signifie la fragilité de nos explorations.

Mais à insister ainsi sur la contingence d’un présent que ni le passé d’une conservation ni le futur d’une révolution ne peuvent rassurer, ne risquons-nous pas d’épuiser le peu de sensibilité à l’historique qu’il nous reste, dans ces temps qui « ne se saisissent comme temps nouveaux qu’à partir du moment où les attentes dans leur impatience se sont de plus en plus éloignées de toutes les expériences faites auparavant »[18]. Pire encore, si tout passé est dénigré comme conservatisme et si tout futur est accusé de progressisme, comment se mouvoir dans la tension entre « champ d’expérience » et « horizon d’attente », celle « qui suscite de façon chaque fois différente des solutions nouvelles et qui engendre par là le temps historique »[19] ?

C’est la même question qui vient clore l’énorme travail de Paul Ricœur dans ses trois tomes de Temps et récit : « Le présent est tout entier crise quand l’attente se réfugie dans l’utopie et quand la tradition se mue en dépôt mort. Face à cette menace d’éclatement du présent historique, la tâche est… : d’une part, rapprocher du présent les attentes purement utopiques… d’autre part, résister au rétrécissement de l’espace d’expérience, en libérant les potentialités inemployées du passé. L’initiative, au plan historique, ne consiste pas en autre chose que dans l’incessante transaction entre ces deux tâches. Mais, pour que cette transaction n’exprime pas seulement une volonté réactive, mais un affrontement de la crise, il faut qu’elle exprime la force même du présent »[20].

Les décroissants auront reconnu ces deux tâches : les « espériences » comme utopies concrètes « sans attendre », comme « uto-pistes » ; le non-oubli de tout ce qui du passé a pu être écarté trop vite comme non performant : il ne s’agit pas de revenir à la bougie, certes ; mais il s’agit aussi de savoir retrouver la lenteur des gestes et des pratiques des anciens.

6- « La « force du présent », un philosophe a eu la force de la penser : Nietzsche, dans la seconde des Considérations intempestives intitulée : « de l’utilité et des inconvénients de l’histoire pour la vie » »[21]. Ce qui rend ces considérations à la fois si intempestives et si actuelles pour des décroissants, c’est que Nietzsche y défend un besoin de l’histoire non pas pour savoir mais « pour vivre et pour agir »[22]. D’une part, tous les jugements qu’il va asséner ne seront pas justifiés par une « théorie ultime de l’histoire » mais par la seule puissance historique de la vie. D’autre part, comment un décroissant pourrait ne pas se réjouir de lire : « tout ce qui est vivant ne peut devenir sain, fort et fécond que dans les limites d’un horizon déterminé »[23] ? Autrement dit, ces considérations ne traitent ni d’historiographie ni d’histoire mondiale mais d’une seule question : ce que signifie de vivre et d’agir historiquement. Et c’est bien là la question que les décroissants se posent quand ils s’interrogent sur l’inscription possible de leurs engagements dans l’historique.

Car il ne s’agit pas d’inscrire la vie dans une « grande histoire » (ou un « grand récit ») mais au contraire de renverser la question et de se demander quels services l’histoire peut-elle bien rendre à la vie et à l’action. « L’histoire appartient au vivant sous trois rapports : … parce qu’il est actif et qu’il aspire ; parce qu’il conserve et qu’il vénère ; parce qu’il souffre et qu’il a besoin de délivrance. A cette trinité de rapports correspondent trois espèces d’histoire…, un point de vue monumental, un point de vue antiquaire et un point de vue critique. »[24] L’histoire monumentale aspire à l’avenir ; l’histoire antiquaire vénère le passé ; l’histoire critique nourrit la force du présent.

L’histoire monumentale apprend à l’homme que le sublime qui a été possible autrefois sera encore possible un jour : son utilité est d’être « un remède contre la résignation ». Son inconvénient, c’est le risque de se mettre « à danser servilement et avec zèle autour d’un glorieux monument du passé »[25] et d’empêcher qu’un nouveau monumental ne puisse se former.

L’histoire antiquaire rappelle qu’aucune action ne peut naître de rien et que toute racine tient du sol : son utilité, c’est de reconnaître que « c’est là qu’il faisait bon vivre car il fait bon vivre ; ici nous allons nous laisser vivre »[26]. Son inconvénient c’est qu’un excès de piété pour le passé entraînerait une « momification » : comme si tout ce qui venait du passé était « également vénérable »[27].

C’est pourquoi il est besoin que l’air vivifiant du présent puisse l’animer. C’est là la force du présent, celle qui anime l’histoire critique : « ce n’est que par la plus grande force du présent que doit être interprété le passé »[28].

« Pour pouvoir vivre l’homme doit posséder la force de briser un passé et de l’anéantir et il faut qu’il emploie cette force de temps en temps »[29].

7- C’est dans le présent que les décroissants s’installent pour commencer sans attendre la décroissance. Présent fragile parce que nulle « grande histoire » ne vient plus la garantir. Du coup, s’ouvre le buisson des autres mondes possibles, non comme des évidences mais comme des expérimentations, non comme des vérités mais comme des embranchements.

Libérés ainsi de la folie des grandeurs, les décroissants peuvent retrouver le goût des « petits récits », la sensibilité à l’historique, la fragilité des explorations, la force du présent. Dans un présent ni coupé du passé – sachant hériter et conserver -, ni perdu dans un futur écrit d’avance – sachant essayer et acceptant d’échouer-, les décroissants peuvent sans tarder commencer la transition. Ce n’est qu’un début… qui ne peut avoir de puissance qu’à la condition de refuser l’accélération des temps modernes ; tout au contraire, ralentir et prendre le temps, celui du présent qui dure au lieu de s’évanouir dans l’instant, celui des utopies qui débutent, celui des traditions qui nous ressourcent.

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