J’ai lu : Résonance, d’Hartmut Rosa

Hartmut Rosa : Résonance, Une sociologie de la relation au monde, La Découverte, Paris, 2018.

Le livre fait plus de 530 pages. Impossible donc d’en rendre compte exhaustivement. Il fourmille de descriptions au plus près d’un vécu qui n’est jamais abstrait de ces conditions sociales :

Chapitre 1 : les relations corporelles au monde. Prendre pied, naître, la peau, la respiration, boire et manger, le visage, marcher, dormir, rire, pleurer, aimer…
Chapitre 2 : Le corps comme appropriation du monde et expérience du monde.
Chapitre 3 : les relations émotionnelles, évaluatives et cognitives au monde.
Chapitre 6 : les axes horizontaux de résonance : la famille, l’amitié, la politique.
Chapitre 7 : les axes diagonaux de résonance : les relations d’objets, le travail, l’école, le sport, la consommation.
Chapitre 8 : les axes verticaux de résonance : la religion, la nature, l’art, l’histoire.

Soient 233 pages passionnantes qui fournissent une solide base pratique pour alimenter une théorie critique de la résonance, et plus largement, de la relation au monde (quatrième partie).

Pour un résumé par Harmut Rosa lui-même : Hartmut Rosa, « Grand résumé de Résonance : une sociologie de la relation au monde, Paris, Éditions La Découverte, 2018 », SociologieS , http://journals.openedition.org/sociologies/12552 ; DOI : https://doi.org/10.4000/sociologies.12552

Et aussi : Olivier Voirol, « Aliénation et résonance. Notes sur la théorie critique de la modernité d’Hartmut Rosa », SociologieS [En ligne], Grands résumés, http://journals.openedition.org/sociologies/13057 ; DOI : https://doi.org/10.4000/sociologies.13057

Sommaire

La résonance, relation au monde

La Théorie critique est cette école de pensée anticapitaliste qui part de l’analyse politique des pathologies sociales (c’est sa dimension descriptive) pour en induire des objectifs politiques d’émancipation individuelle et collective (c’est sa dimension normative). « Faut-il comprendre la résonance comme un concept normatif ou descriptif ? J’affirme qu’elle est les deux. Elle apparaît d’abord comme un besoin humain élémentaire et une faculté fondamentale. Il en résulte deux conséquences descriptives : premièrement, la formation de la subjectivité humaine et de l’intersubjectivité sociale passe toujours par l’instauration de relations basiques de résonances… Et deuxièmement, l’existence humaine est marquée par un besoin existentiel de relations résonantes. Nos désirs, en ce sens, ne seraient rien d’autres que des désirs de résonance… La résonance devient un concept normatif lorsqu’elle convoquée, dans le cadre d’une théorie sociale, comme critère de la vie réussie » (pages 196-197).

A la fin de la première partie, Hartmut Rosa définit la résonance comme « un rapport cognitif, affectif et corporel au monde dans lequel le sujet, d’une part, est touché […] par un fragment de monde, et où, d’autre part, il “répond” au monde en agissant concrètement sur lui, éprouvant ainsi son efficacité » (page 187).

Chacun d’entre nous a déjà pu vivre des « expériences de résonance » : dans ce cas, nous savons intellectuellement et nous ressentons psychologiquement et corporellement, que « nous sommes au monde », que « là » où nous sommes, « il y a » le monde. Hartmut Rosa n’emploie pas le terme, mais cette expérience de résonance est une « épiphanie ». Nous ne sommes pas plus englobés dans le monde que spectateur en face du monde, nous sommes juste reliés par « une corde vibrante » à un fragment du monde. Et les larmes peuvent nous venir aux yeux…
Mais ces expériences de résonance, aussi fulgurantes et intenses soient-elles, ne sont pas suffisantes pour constituer la base solide et fiable d’une vie réussie. C’est pourquoi Hartmut Rosa reprend la distinction de Charles Taylor entre « évaluations faibles » (choisir un pull) et « évaluations fortes » (choisir un-e conjoint-e). Dans une évaluation faible, le monde n’est qu’un objet, qu’une ressource. « Les hommes ne font des expériences résonantes que lorsqu’ils ont la conviction d’être touchés par quelque chose qui (leur) importe absolument, c’est-à-dire indépendamment de leurs désirs, de leurs exigences et de leurs besoins concrets » (page 309). « La résonance repose sur l’expérience du fait qu’un fragment du monde a en tant que tel quelque chose à nous dire, qu’il nous concerne, autrement dit : que nous lui accordons de la valeur et de l’importance en lui-même » (page 496). Seule des évaluations fortes constituent donc la base normative sur laquelle nous construisons existentiellement nos identités ¹.
Hartmut Rosa appelle « axes de résonances » les « relations résonantes durables, seules à même de former une base solide et fiable assurant le renouvellement des expériences » de résonance (page 50). Il y consacre toute la deuxième partie.

Résonance n’est pas un livre explicitement décroissant. Le mot de « décroissance » n’y est pas. Néanmoins, à Iéna, Hartmut Rosa anime un centre d’études « Société de la postcroissance » et il présente lui-même cet ouvrage comme sa contribution pour « dessiner les contours d’une société libérée de la contrainte d’une croissance « vide » mise toute entière au service d’une stabilisation du système » (note 8, page 467).

Voyons alors comment le cadre conceptuel de la résonance, celui d’une « sociologie de la relation au monde », nous permet de revisiter et de discuter quelques-uns des « mots d’ordre » les plus connus de la décroissance.

Moins de biens, plus de liens

L’idée générale est tout à fait défendable : d’abord elle sonne bien, c’est un bon slogan, conforme à une série de distinctions classiques entre quantité et qualité, entre avoir et être, entre chose et personne. Bref sa générosité est indéniable, tout autant que son sens premier : la véritable richesse n’est pas dans l’accumulation des objets mais dans la densité et l’intensité des relations sociales. C’est d’accord.

Il n’empêche que, comme tout slogan, la formule manque peut-être d’un peu de subtilité. a/ Échappe-t-on vraiment à la quantité quand on veut « plus » de liens ? Faut-il vraiment avoir beaucoup d’amis ? b/ L’opposition des « biens » et des « liens » est-elle si pertinente ? Ne faut-il pas une certaine abstraction pour oublier que nous sommes attachés à beaucoup d’objets et pour des raisons tout à fait décentes : parce que nous les utilisons depuis longtemps, parce que nous les avons créés, parce que nous les avons hérités, parce qu’ils nous plaisent… Autrement dit, n’y a-t-il pas beaucoup de biens auxquels nous sommes reliés non seulement matériellement mais aussi spirituellement ? c/ De façon beaucoup plus dérangeante, le toujours « moins de biens » ne risque-t-il pas de faire l’impasse sur la difficile question politique de la propriété privée : de quoi, même dans une société libérée du diktat de la croissance, pourrions-nous être encore propriétaire ? Pourrait-on même oser s’interroger sur la possibilité d’une « propriété lucrative » ?

Voilà pour les « biens » ; mais les « liens » sont tout autant porteurs d’ambigüités. a/ Le « lien » est un « attachement » et chacun sait le double sens de ces termes : ils peuvent signifier la dépendance psychologique et la domination économique comme l’interdépendance affective. Mais qui désirerait une vie « détachée » de tout le monde et de tout ? b/ Le lien est à la mode : il faut « refaire du lien ». Mais le « lien » peut-il être véritablement de l’ordre du « faire » : allez, on peut faire/fabriquer un « bien », mais certainement pas un lien – non, on ne peut pas faire société – et cela pour une raison sur laquelle nous aurons à revenir : le lien, en tant que « relation », est premier, c’est un « rapport primitif » (page 512).

Si le lien est « primitif », le bien ne l’est pas : et cela suffit pour justifier tout notre intérêt envers une « sociologie de la relation ». Nous rajouterons encore deux arguments :

Harmut Rosa n’est pas le premier à tenter un tel projet. N’est-ce pas d’ailleurs l’esprit de toute sociologie ? Mais il y a eu un précurseur plus « farfelu » en la personne de Charles Fourier (1772-1837) dont la « théorie sociétaire » n’est rien de moins qu’une théorie de l’harmonie universelle : « la théorie des destinées ». Quel est donc « le principe générateur d’où découle tous les faits de cette science » ? C’est celui de l’attraction que Newton avait déjà découvert dans la nature et que Fourier étend à toute la vie sociale sous la forme des « attractions et répulsions passionnées ». Comme ses autres contemporains proto-socialistes – Robert Owen et Saint-Simon – Fourier ne réduit pas le socialisme à la seule ambition de remettre l’économie à la disposition de la société, il inscrit son projet à l’horizon d’un idéal normatif universel qui pour lui est l’Harmonie. Mais son originalité, son génie, consiste à rompre avec une tradition qui faisait de la Raison le seul dénominateur commun à toute l’Humanité : l’harmonie sera celle des passions, qu’il s’agit alors d’ordonner, de combiner, de tisser. C’est ainsi qu’il est fécond d’interpréter son socialisme comme celui d’une théorie générale des liens sociaux, respectueux du coup de toutes les différences issues des douze « passions radicales » ².
Il y a un peu de cette folie fouriériste dans le projet d’Hartmut Rosa ; et comment rester insensibles à toutes les analyses touchantes de la première partie du livre ? Comment ne pas préférer une théorie des cordes sensibles plutôt que la fable de cet homo œconomicus dont la vie mentale se réduit à une suite de calcul, de coûts et de profits.

Comment finalement ne pas préférer une sociologie de la résonance à une théorie du lien ? Tirer sur un lien, c’est ressentir une tension. Tirer sur une corde, c’est la mettre en vibration. En espagnol, on joue de la guitare en la touchant, tocar la guitarra, c’est touchant.

Une croissance infinie dans un monde fini, impossibilité ou absurdité ?

Chacun connaît l’autre slogan vedette de la décroissance : « Une croissance infinie dans un monde fini est impossible ». Comme pour le slogan précédent, la bonne intention de la formule est indiscutable mais là encore quelques doutes peuvent légitimement surgir.

a/ L’appel à la contradiction interne entre l’infinité de la croissance et la finité du monde renvoie à ce type de critique fonctionnelle dont Harmut Rosa a rappelé les limites politiques dans son ouvrage précédent. b/ La formule laisse entendre que si le monde était infini alors une croissance infinie ne serait pas impossible. Seules donc les limites physiques des « ressources naturelles » viendraient fonder notre critique de la croissance. c/ Pas difficile de s’apercevoir comment une considération – aussi louable soit son intention première – est pleine de dangereuses dérives (comme s’il suffisait de baisser ou remonter une variable) : décroissance démographique, transhumanisme, exploitation maritime voire spatiale de nouveaux gisements, prométhéisme technologique…

C’est bien pourquoi : a/ nous devons fonder nos critiques de la croissance sur autre chose que des limites physiques, par exemple des limites sociales. b/ Surtout, nous devons critiquer la croissance quand bien même il n’y aurait aucune limite. c/ Nous devons donc préférer la formule : « Une croissance infinie est absurde ».

La croissance est un non-sens ; la décroissance, c’est le bon sens

Dire que « la croissance n’a pas de sens », c’est affirmer que « la décroissance, c’est le bon sens ». Comment la théorie de la résonance vient-elle confirmer cette nouvelle formulation ?

En théorie de résonance, l’absurde est d’abord silence. Hartmut Rosa évoque le « silence du monde » moderne dans lequel domine « des formes essentiellement muettes de relations (page 500).
« L’absence de résonance véritable… conduit alors à vouloir intensifier les effets : le prochain voyage sera encore plus exotique, la qualité de la chaîne stéréo encore plus époustouflante, le film violent ou pornographique encore plus brutal. La quête de résonance est ainsi intégrée dans la logique de la modernité d’accroissement sans plus pouvoir lui opposer de contre-principe : la sensibilité résonante et la quête de résonance qui en résulte courent de ce fait le danger de s’épuiser dans des effets d’écho » (page 427).
Là où l’écho remplace la résonance, « la vie devient alors riche en événements mais pauvre en expérience » (page 381). Alors faute de possibilité personnelle de se remémorer le passé, l’individu moderne anticipe cette accélération et grave le souvenir dans une photographie, une vidéo, un selfie, voire un tatouage. Il n’a pas encore vécu l’événement qu’il en est déjà le spectateur ! Et le diffuseur (par Instagram ou WhatsApp)…
Encore un exemple de cette vie absurde du hamster : la compétition comme mode privilégié de relation à autrui. « On ne peut pas être à la fois en résonance et en compétition les uns avec les autres, sauf dans les cas très particuliers des jeux et des compétitions sportives » (page 231).
Nous avions vu, dans Accélération et aliénation, comment l’accélération en tant qu’aliénation (« relation sans relation ») provoquait « la fin de l’histoire ». Dans le « présentisme », pas plus de sens comme direction historique que comme signification existentielle : la croissance n’a pas de sens.

La quête de sens est donc une quête de résonance ; qui requiert de la part du sujet une disponibilité au monde (et aussi, on le verra ensuite, à l’indisponibilité du monde) : toute tentative de s’approprier le monde – au lieu de l’assimiler – est vouée au silence de l’aliénation (subjective) et de la réification (pour l’objet). Dans quelle mesure cette passivité de la résonance – se laisser toucher, se laisser affecter – ne s’avère-t-elle pas anti-émancipatrice ? Hartmut Rosa commence par rappeler que la résonance est toujours « en quelque sorte bidirectionnelle » et qu’elle suppose donc toujours la capacité d’é-mouvoir. Mais – et c’est cela qui va nous intéresser – il rajoute que « les expériences de succès et de bonheur suprêmes se caractérisent toujours en partie par une perte d’autonomie ». Ce dont il ne faut pas se plaindre car tout programme d’autonomie courre le danger d’une extension permanente de notre accès au monde, extension qui saperait la possibilité même d’une vie réussie. Et Hartmut Rosa de conclure : « C’est pourquoi je plaide en faveur d’un monisme normatif dont le concept directeur soit non pas l’autonomie, mais bien la résonance » (page 523).

Sans aller jusqu’à un tel « monisme », on peut quand même, dans un pluralisme normatif, penser que, dans ce qui serait une « devise » de la décroissance, « résonance » devrait remplacer autonomie ou émancipation et venir s’ajouter à la sobriété, au partage et à la convivialité ³. Ce qu’il faudrait alors mettre au programme d’une étude normative de la décroissance, c’est la complémentarité et l’irréductibilité possible de chacune de ces quatre valeurs.

D’autres mondes sont possibles

Je continue ma visite des slogans de la décroissance. Là où Attac proclame qu’« un autre monde est possible », notre critique de l’universalisme occidental nous amène à proclamer que « d’autres mondes sont possibles ». C’est ainsi que la décroissance peut faire de la « pluralité » une caractéristique essentielle de son projet politique. Bien sûr au sens où Hannah Arendt fait de la pluralité la condition humaine de l’action et de la parole : condition de possibilité et aussi condition de faillibilité/fragilité de toute inter-action et de toute inter-locution. Bien sûr au sens où les décroissants s’investissement politiquement dans la pratique des « alternatives concrètes ». Bien sûr au sens où on peut distinguer entre une alternative-option (entre des effets) et une alternative-rupture (avec les causes) ⁴.

Mais, tout au long de son livre, Hartmut Rosa va plus loin, ou plutôt plus profond. C’est à une réflexion sur l’altérité en tant que telle qu’il se réfère régulièrement ⁵. C’est cette pensée de l’Autre que je voudrais évoquer, car c’est elle qui sert de fondement aux propositions que sont les alternatives ou les autres mondes possibles.

Commençons par réfléchir à ce que c’est qu’acheter : « les choses peuvent-elles déployer des qualités de résonance en tant que pures marchandises ? » (page 290 sqq). Reconnaissons que la consommation peut sembler procurer du plaisir : d’une part par une promesse d’extension de notre accès au monde (ce qui caractérise structurellement la modernité tardive), d’autre part par une promesse de résonance (ce qui renvoie à une caractéristique culturelle de la modernité tardive) : avec mon nouveau 4×4, non seulement je pourrais franchir de nouveaux obstacles mais ce sera le kif.
Mais en réalité ces promesses de résonance par l’appropriation ne peuvent être tenues : parce que l’appropriation n’est pas « assimilation ». Laquelle demande du temps, un engagement personnel, et surtout « elle comporte toujours une part d’indisponibilité et donc, au sens propre d’ »impayable » » (page 293) ⁶.
C’est pourquoi le mode d’appropriation du monde ne propose que des simulacres de résonance, en particulier dans l’industrie culturelle du divertissement : « époustouflant », « féérique », « impressionnant », « sensationnel » : « vouloir disposer de la résonance par sa marchandisation ne produit […] que des effets d’écho » (page 445).

Dans l’acte d’achat, et malgré les promesses portées par l’objet, « les rapports résonants au monde sont irréalisables » : un désir d’objet ne peut pas venir compenser notre désir anthropologique de relation. L’appropriation n’est pas assimilation à cause d’une relation manquée, ou muette, à l’Autre.

« L’assimilation résonante implique la fluidification des rapports au monde et non leur fixation ; il faut y voir, pour le sujet et le monde, la possibilité d’un renouveau et d’un devenir-autre et, par là même, d’une véritable rencontre avec l’Autre et l’étranger » (page 218).

« Je maintiens que la relation de réponse entre deux entités, c’est-à-dire l’expérience d’un Autre parlant comme fondement de la socialité, du moi et du monde¸ est une constante anthropologique ou, mieux encore, ontologique » (page 451).

La conséquence pour nos « alternatives » et nos « autres mondes possibles » est puissante : les décroissants devront respecter une part d’indisponibilité dans tous leurs projets politiques. Autrement dit, notre refus de la nécessité ne s’exerce pas seulement en amont (nous nous méfions de la critique fonctionnaliste par les contradictions internes) mais aussi en aval : non, les décroissants ne sont pas une nouvelle avant-garde éclairée, capable de prophétiser une nouvelle séquence historique (expérimentation → préfiguration → essaimage → masse critique → bifurcation). Si l’Autre ne doit pas être un simulacre du Même, alors nous devons nous ouvrir au contingent plutôt qu’au possible.

Ce dont il faudra nous rendre compte c’est que les expériences minoritaires actuelles de rupture s’inscrivent aujourd’hui comme des « passagers clandestins » du monde de la croissance. C’est dans le monde de l’urbanisation généralisée que certains peuvent préférer vivre en yourte. Mais si un jour arrive où nous serons libérés de la croissance, nous ne vivrons pas tous en yourtes, et la plupart des gens vivront en ville, mais autrement. Osons avancer que cet « autrement » sera peut-être simplement un « plus pauvrement ». Autrement dit, le « monde d’après » ressemblera furieusement au monde actuel, mais en plus pauvre. Voilà comment des lendemains pourront résonner.

On n’arrête pas le progrès, et c’est le problème

Hartmut Rosa ne va pas encore jusqu’à définir la décroissance comme ce trajet démocratique pour sortir du monde de la croissance, mais il fournit une substantielle contribution à l’objection de croissance.

D’abord parce qu’il reconnaît que la « croissance » est un « monde » :

« Les sociétés modernes – et c’est l’une des thèses centrales de ce livre – se caractérisent par le fait qu’elles ne peuvent se stabiliser que de façon dynamique : elles sont structurellement vouées à une augmentation continue portée par la croissance, l’accélération et la densification de l’innovation, avec pour double effet une tendance à l’escalade temporelle, spatiale, technique et économique repoussant sens cesse les horizons de possibilités, et le maintien à un niveau élevé de l’énergie cinétique, ou transformatrice, de la société « (page 30).
Le deuxième facteur structurel est la concurrence, à la fois mode d’allocation social des richesses et force motrice des énergies psychologiques.

Si l’on réunit ces facteurs, « incapables de dire avec certitude ce qu’est une vie bonne […] ni quels sont notre noyau et notre mesure internes, nous en sommes réduits à nous concentrer sur l’état de nos ressources » (page 30).

Voilà donc le lien entre la course hamstérienne au progrès et la course aux ressources : le monde comme con-cours, l’autre comme concurrent.

Cette « stabilisation dynamique » qui apparaît comme la condition de la « réussite » sape en même temps les conditions de résonance parce qu’elle impose un mode de vie axé sur l’accroissement des ressources, au péril « d’un effondrement des axes de résonance essentiels au sujet » (page 53 sqq) :

« Ce qui est au cœur de la crise écologique n’est pas le traitement déraisonnable des ressources naturelles mais le fait que, à considérer la nature comme une simple ressource, nous lui dénions son caractère de sphère de résonance. »
« Quant à la crise de la démocratie, elle tient moins aux mauvais résultats de la politique démocratique […] qu’au fait qu’elle ne semble plus répondre aux citoyens et aux citoyennes, qu’elle n’est plus une sphère de résonance. »
« Enfin la crise psychologique de la modernité tardive peut se lire elle aussi comme une aliénation fondamentale et constitutive […] Une personne atteinte de burn-out ou de dépression perçoit le monde, et par conséquent son propre moi, comme froids, ternes, vides et muets ; elle souffre d’une perte de sa capacité de résonance qui s’étend à toutes les sphères de la vie ».

Là encore, pour les décroissants, il y a des indications pour auto-critiquer les fondements politiques de nos critiques si elles ne sont justifiées que par le manque de ressources. Pouvons-nous nous contenter de définir la décroissance par la seule nécessité de repasser sous les seuils de la soutenabilité écologique ? Onofrio Romano, lors des (f)estives 2017, nous avait mis en garde des limites d’une critique seulement physicaliste de la croissance. A relire ⁷.

Critique ontologique de l’individualisme

« La résonance signifie la rencontre avec un autre en tant qu’Autre, non la fusion en une unité » (page 514). Mal lue, cette assertion peut sembler une défense pour une course à la différence personnelle et un plaidoyer en faveur d’une indépendance individuelle. Mais tout décroissant ne devrait-il pas averti que notre critique décroissante de la dépendance est un plaidoyer, non pas en faveur de l’indépendance, mais de l’interdépendance ?

Premièrement, on trouve dans Résonance de quoi alimenter une critique psychosociale de l’individualisme, et même « d’une culture hyper-individualiste fondée sur la concurrence » (page 232) :

Les fables de l’hyper-individualisme oublient toujours que « la réussite ou l’échec de la vie dépend à la fois de l’ensemble des rapports socioculturels (au monde) et de la façon dont s’y ajustent des dispositions individuelles » (page 22) ; ces fables inventent des individus tous séparés les uns des autres et reliés par la seule compétition sociale. Mais l’existence est un lien : les atomes individuels ne sont que des abstractions.
« Le rapport fondamental au monde se manifeste dans la réponse à la question de savoir si nous nous sentons portés ou jetés dans le monde, si nous l’éprouvons comme responsif ou répulsif, attrayant ou dangereux, si nous adoptons à son égard une attitude plutôt instrumentale ou une sensibilité résonante » (page 157).
Autrement dit, si l’aliénation est une pathologie sociale, ce n’est pas parce qu’elle serait une absence de relation résonante mais parce qu’elle est une « relation sans relation » (pages 211, 227), une relation atomique donc atomisée (= individualisée), désintégrée.
Au point que la logique moderne d’extension et de croissance en vient à aliéner le rapport le plus direct à soi : « le sommeil et la veille, le fait de boire et de manger, le sexe et le sport, la créativité et le repos, l’attractivité et l’agressivité : il n’existe plus un seul aspect de la vie et du corps humains qui ne puisse être mesuré, amélioré, intensifié ou optimisé grâce aux nouvelles technologies biologiques, pharmaceutiques, psychologiques, informatiques… » (page 494). Le corps lui-même peut devenir une ressource : « c’est le glissement d’un rapport au corps comme instrument à un rapport au corps comme ressource » (page 119).

Il faut insister sur le fait que l’escalade de la croissance a investi l’intérieur même de nos vies personnelles. Du coup, les sources des souffrances ne sont plus recherchées à l’extérieur de soi mais à l’intérieur : « nombreux sont les sujets qui se voient refuser l’accès à des biens, à des privilèges (les études, par exemple), à un avenir et à des droits auxquels ils aspirent : mais ce sont eux qui ont failli, ce sont eux qui ne sont pas assez bons – telle est la perception dominante qu’ils ont d’eux-mêmes et tel est le regard qui est porté sur eux » (page 141) ⁸.

Deuxièmement, on trouve surtout dans Résonance de quoi alimenter une critique ontologique de l’individualisme : le fond psycho-émotionnel de la résonance relève en vérité d’une ontologie de la relation. Ecrit de la façon la plus générale : « la forme de la relation précède celle des entités reliées » (page 450).

Voilà pourquoi les décroissants doivent affirmer que la vie sociale précède la vie individuelle.

Il s’agit d’abord pour Hartmut Rosa d’échapper à une aporie cruciale pour toute sociologie : pour éviter les pièges du « moi ponctuel », il faut affirmer qu’il n’y a subjectivité qu’à partir de l’intersubjectivité ; mais pour éviter les difficultés d’un réalisme naïf, il faut affirmer la construction subjective du monde et ainsi retrouver un sujet central. Voilà pourquoi Hartmut Rosa écrit que « la sociologie de la relation au monde que nous envisageons ici cherche à dépasser cette aporie théorique en radicalisant la notion de relation » (page 42).

C’est cette « radicalisation de la relation » qui est fondamentale :

« Le sujet et le monde ne préexistent pas à la relation comme entités isolables, mais sont eux-mêmes, pour ainsi dire, les « produits d’une relation » » (page 172).
Cela veut dire que ce qui est premier ce n’est ni l’objet ni le sujet mais la relation entre le sujet et le monde ; et pas n’importe quelle relation : la résonance. Ainsi chez le nouveau-né, les expériences de résonance apparaissent avant même que le sujet déjà formé et développé commence à explorer le monde » (page 60).
« La relation, tel est le point de départ de la théorie de la résonance, précède aussi bien le sujet qui fait l’expérience et agit que l’objet façonné et façonnable qu’il rencontre » (page 465).
La « tonalité affective » (Stimmung) et l’atmosphère de nos expériences de résonance sont « antérieures… à la séparation… entre sujet et monde » (page 439). Si elles précèdent, elles en sont les conditions.

Et quand ces conditions de résonance ne sont pas entendues, alors chacun des éléments tombe séparé l’un de l’autre, dans l’abstraction : qui s’appelle « aliénation » du côté des sujets, et « réification » du côté des objets (page 501).

Deux choses encore :

Ce qui est préalable à la séparation entre le sujet et le monde, ce n’est pas leur « unité », mais c’est bien leur « relation ». Cette philosophie politique de la relation peut trouver dans Martin Buber (1878-1965) un magnifique précurseur : « Au commencement est la relation » ⁹.
Avoir la curiosité de lire Charles Taylor, auquel Hartmut Rosa ne cesse de rappeler sa dette. En particulier, Les sources du moi.

Sur une proposition de revenu inconditionnel

Fort bien, voilà de belles considérations affectives, ontologiques mais politiquement, qu’est-ce que cela donne ?

Pas grand-chose, il faut le reconnaître. Mais c’est un livre déjà fondamental, cela ne veut pas dire qu’il est total. Et pourtant, le livre se conclut en évoquant « les contours d’une société de postcroissance (pages 499-509) : 10 pages !

« La théorie de la résonance propose un changement de paradigme culturel » (page 501) mais « comment accomplir pareil changement de paradigme » ?

Démocratie économique, revenu minimum garanti inconditionnel, améliorer ou restaurer la qualité résonante de la démocratie. Ce n’est pas bien épais.

Alors deux remarques finales pour terminer sur la proposition de revenu inconditionnel (RI) :

Hartmut Rosa n’est pas dupe de la dimension « sociale » de la « stabilisation dynamique » : dans la modernité, la distribution des gains de croissance repose structurellement sur une promesse d’accroissement et culturellement sur la valorisation de la concurrence et de la lutte. Il s’agit alors pour lui « de remplacer la lutte par la sécurité comme mode fondamental d’être-au-monde et de mettre hors jeu l’angoisse existentielle de la mort sociale (dont j’ai montré qu’elle était une perte générale de résonance)» (page 505). Le RI est donc la condition de ce que Marcuse appelait une « existence pacifiée ». « La garantie des ressources sans la contrainte de leur augmentation continuelle me semble une condition préalable de toute réorientation de la conduite de vie » (ibid.).
Pourquoi dans un livre si volumineux et si ambitieux, la seule mesure politique concrète est-elle le revenu inconditionnel ? Je fais l’hypothèse que cette proposition de RI est la conséquence logique de l’ontologie de la relation qu’Hartmut Rosa défend. Et il n’est pas le seul à procéder ainsi : récemment, on peut trouver chez des auteurs comme Axel Honneth, Thomas Piketty ou Mark Hunyadi la même cohérence logique. Je l’ai d’autant plus remarqué à la lecture de leurs ouvrages que c’est précisément ce que Baptiste Mylondo et moi proposons comme fondement pour justifier l’établissement d’un RI : ce que nous appelons une conception coopérativiste de la vie sociale, seule à même, selon nous, de proposer une critique cohérente de l’individualisme. Pourquoi « cohérente » ? Parce que si la relation précède les entités qu’elle relie, ontologiquement, toute critique de l’individualisme doit reposer sur la préexistence de la société aux individus qui la composent. Et politiquement, il faut en tirer les conséquences, en particulier sur l’origine sociale de la production de la valeur.

Mais si le programme de la modernité tardive est la mise à disposition généralisée de nos vies et du monde, comment la résonance peut-elle échapper à cet « arraisonnement » ?

En rendant au monde sa part d’indisponible…

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Les notes et références

Charles Taylor, Les sources du moi, Paris (1998), première partie. Fondamental ! A relier à la notion de « squelette moral » ou « ossature morale » chez Michel Terestchenko.[↩]
Les 5 « appétits des sens » ; les 4 « appétits simples de l’âme » : qui « tendent aux liens affectueux » vers les 4 groupes que sont ceux de l’amitié, de l’amour, de la paternité ou famille, de l’ambition ou corporation ; les 3 « passions raffinantes ou appétits composés de l’âme » qui tendent d’amener à l’harmonie les 9 passions précédentes : la cabaliste ou goût de l’intrigue et du calcul, la composite ou fougue aveugle, et la papillonne ou alternante, qui est le besoin de variétés périodiques, c’est elle qui tient le plus haut rang parmi les 12.[↩]
http://decroissances.ouvaton.org/2016/08/31/pour-une-decroissance-de-linvisibilite-de-la-decroissance-1/[↩]
Sur cette dernière distinction, je me permets de renvoyer à la conclusion que j’avais écrite pour Slow Management, Pearson France, 2013, Claudio Vitari et alii.[↩]
Là, c’est du côté d’Emmanuel Lévinas qu’il faudrait regarder.[↩]
Michael J. Sandel, Ce que l’argent ne saurait acheter. Les limites morales du marché, Paris, Seuil, 2014[↩]
http://ladecroissance.xyz/2017/08/21/cr-des-festives-2107-de-la-decroissance/#A_En_quoi_la_questi on_de_lrsquoinsoutenabilite_ecologique_rompt-elle_avec_limaginaire_de_la_croissance_une_critique_de_la_source_physicaliste_de_la_decroissance[↩]
Je défends l’hypothèse que le capitalisme financier n’a pas d’autre solution que d’internaliser/individualiser ses contradictions internes. Dans ce dernier stade, le capitalisme n’a plus tant besoin de producteurs ou de consommateurs que d’individus capables de s’infliger à eux-mêmes les stigmates des souffrances dont ils doivent se sentir et se tenir pour les seuls responsables. Ainsi est garanti le lien entre une politique de l’insensible et une éthique du « mérite ».[↩]
Martin Buber, Je et Tu, Paris, 1969, page 38. Et lire aussi Communauté : http://decroissances.ouvaton.org/2019/10/01/communaute-buber/[↩]