J’ai lu : L’idée du socialisme, d’Axel Honneth

Cela fait des années que je défends la décroissance en tant que critique la plus cohérente possible du monde de la croissance. Cette exigence se traduit d’abord par une critique du capitalisme ; mais pas seulement. Car le productivisme porté par le capitalisme a été aussi soutenu par des anticapitalistes. J’en déduis que la critique antiproductiviste du capitalisme doit se prolonger dans une critique des critiques du capitalisme.

D’où une difficulté : peut-on sans contradiction critiquer le capitalisme, critiquer les critiques du capitalisme, reconnaître que les critiques socialistes sont les plus pertinentes, et se reconnaître dans le socialisme ? Oui, mais à une seule condition : conserver l’intention première du socialisme, sans éviter une critique du socialisme.

Tel est exactement le projet d’Axel Honneth dans ce court essai composé très clairement de 4 chapitres :

  1. Chapitre 1 : L’idée première, le dépassement de la révolution française dans la liberté sociale
  2. Chapitre 2 : Un cadre de pensée obsolète, lié à l’esprit et à la culture de l’industrialisme
  3. Chapitre 3 : Les voies du renouveau (1), le socialisme comme expérimentation historique
  4. Chapitre 4 : Les voies du renouveau (2), l’idée d’une forme de vie démocratique

Disons d’emblée que le socialisme d’Axel Honneth n’intègre absolument pas le dépassement des plafonds de la capacité écologique de charge de notre planète et que par conséquent, il n’est ni décroissant ni même objecteur de croissance : comme si sa dénonciation du piège du « monisme économique » (page 113) lui interdisait de continuer d’associer le socialisme à une critique de la croissance économique, comme si les questions de la société et de l’histoire ne se trouvaient pas cadrées par les limites écologiques.

Ajoutons aussi qu’il n’est pas sûr que son socialisme soit exactement celui que les décroissants devraient reprendre. De ce point de vue, la lecture critique construite par Christian Lazzeri semble tout à fait pertinente : https://laviedesidees.fr/Le-socialisme-peut-il-etre-experimental.html.

Mais alors pourquoi continuer de s’intéresser au projet de « renouveau du socialisme » d’Axel Honneth ? Pour les deux raisons que le titre énoncent :

  1. Si on accepte de a/ définir le socialisme comme critique de l’individualisme et b/ faire de cette critique de l’individualisme l’un des objectifs de la décroissance, alors la décroissance doit être un socialisme.
  2. Ce que nous allons retenir de ce livre c’est le socialisme comme « idée« . Car si l’on admet qu’une philosophie politique doit se situer par rapport un idéal, une « end in view » (page 95), alors le socialisme d’Honneth peut fournir à la décroissance quelques points d’horizon, parce qu’il essaie « de démontrer que le socialisme contient encore une étincelle vivante, à condition que l’on en ressaisisse résolument l’idée directrice, en la dégageant d’une structure de pensée enracinée dans les premiers temps de l’industrialisme, et en la replaçant dans le cadre d’une théorie sociale nouvelle » (page 14).

Chapitre 1 : L’idée première, le dépassement de la révolution française dans la liberté sociale

L’un des parti-pris d’Axel Honneth dans sa reconstruction historique du socialisme c’est que sous l’opposition classique entre socialisme utopique et socialiste scientifique, il existerait un socle commun constitué par un problème et une solution. Ce parti-pris s’oppose aux définitions classiques du socialisme, telles celles de Durkheim, Mill ou Schumpeter (pages 26-27), selon lesquelles le socialisme aurait d’abord pour objectif de « ramener les fonctions économiques, qui avaient échappé au contrôle social, sous le pouvoir de disposition de la société, représentée par l’État » (page 26).

  • Le problème normatif du socialisme originel : Durkheim en particulier aurait négligé les mobiles normatifs à l’origine de cet objectif, c’est-à-dire les innovations normatives de la révolution française, formulées par la devise de « Liberté, égalité fraternité ». Le problème pour Owen, Saint-Simon et Fourier, c’est que la conception individuelle de la liberté portée par la révolution est trop étroite pour s’accorder avec le principe de fraternité.
  • La solution socialiste : elle consiste à élargir ce concept de liberté et de passer d’une liberté individuelle à une liberté sociale. Insistons : la solution ne consiste pas dans une collectivisation des moyens de production mais dans une exigence de « coopération non-contrainte de tous les membres de la société » (page 28).

Dans des pages trop allusives malheureusement, Axel Honneth dégage cette « liberté sociale » tant chez Proudhon que chez le jeune Marx :

  • Dans ses confessions d’un révolutionnaire (1849), Proudhon est capable d’écrire que le socialiste n’envisage pas la liberté de chacun comme une « limite » mais comme un « auxiliaire ». Mais il ne va pas au bout de son idée, comme le fait remarquer Honneth, et il balance sans cesse entre deux conceptions de l’action libre : selon l’une, la liberté individuelle précède l’intervention d’autrui ; selon l’autre – et c’est celle qui nous intéresse – seule l’intervention d’autrui permet la réalisation de la liberté individuelle. Dans le premier cas, la communauté se compose d’individus déjà libres ; dans le second cas, « il faut considérer la communauté comme la condition sociale nécessaire pour que les membres accèdent à une entière liberté en complétant mutuellement des projets d’action jusque-là inaboutis » (page 32).
  • Débat tout aussi fécond chez le jeune Marx des Notes de lecture (1844). Dans un premier temps, Marx expose sa critique de la façon dont « l’économie politique » présente les relations entre « Communauté et individu » (1)§§14-22 de l’édition de la Pléiade, tome 2, pages 23-33. : sous la forme de l’échange, c’est-à-dire du « vol » : « notre échange étant intéressé aussi bien de mon côté que du tien – chaque égoïsme voulant dépasser l’autre – nous cherchons à nous voler réciproquement » (§21). Marx est parfaitement explicite : « En d’autres termes, notre production n’est pas une production de l’homme pour les hommes comme tels, elle n’est pas une production sociale » (§20). Nous nous demandons, nous lecteur décroissant de ce jeune Marx, ce que pourrait bien être, dans l’idéal, une « production humaine », où « nous produirions comme des être humains » (§22) ? La réponse ne peut que recevoir à la fois notre étonnement (Marx ?) et notre acquiescement : « j’aurais conscience de servir de servir de médiateur entre toi et le genre humain, d’être reconnu et ressenti par toi comme un complément à ton propre être… d’être accepté dans ton esprit comme dans ton amour ». Axel Honneth, lecteur de ces Notes de lecture, peut alors commenter et enfoncer le clou : « les sujets n’agissent pas seulement les uns avec les autres mais les uns pour les autres » (page 38).

« La liberté sociale consiste dès lors à participer aux activités d’une communauté dans laquelle les individus se témoignent leur sympathie en s’apportant réciproquement une aide désintéressée dans la satisfaction de leurs besoins légitimes » (page 43).

Pour un approfondissement de cette défense de la « liberté sociale » chez Honneth, on peut lire le compte-rendu suivant, surtout le passage concernant le 6° chapitre : https://journals.openedition.org/lectures/15235.

→ « C’est dans cette conception holiste, consistant à envisager non pas la personne individuelle, mais la communauté solidaire comme porteuse de la liberté à réaliser, que le mouvement socialiste pris sa source » (page 44). Si cette source est socialiste, alors la décroissance, comme critique de l’individualisme, est socialiste.

Chapitre 2 : Un cadre de pensée obsolète, lié à l’esprit et à la culture de l’industrialisme

Ce deuxième chapitre apporte une contribution supplémentaire à la longue liste des critiques modernes du socialisme (Les prédécesseurs de la Théorie critique, mais en France ne pas oublier Castoriadis, ni Gorz). Là encore le parti-pris de Honneth est de continuer à rapprocher tous les socialismes du 19ème siècle : Owen, saint-Simon, Blanc, Fourier, Proudhon, Marx. Les « spécialistes » s’en offusqueront mais l’essentiel pour Honneth est bien de dégager « l’idée du socialisme ».

Selon Honneth, si l’on veut rendre au socialisme quelque chose de « son ancienne virulence » (page 45), alors il faut repérer 3 défauts natifs du projet socialiste.

  1. En faisant de la sphère économique le terrain principal de lutte, les premiers socialistes ont écarté la question politique de la souveraineté populaire démocratique : « en situant toute liberté, bonne ou mauvaise, dans le seul champ de l’activité économique, les socialistes s’interdisent brusquement sans bien s’en rendre compte, de penser aussi en termes de liberté le nouveau régime fondé sur une négociation démocratique des objectifs communs » (page 53).
  2. En croyant que le prolétariat était une force d’opposition déjà à l’œuvre, les socialistes ont cru que leurs idéaux ne faisaient que traduire les intérêts objectifs des dominés. Le problème de cette hypothèse n’est pas l’existence du prolétariat mais la méthode qui, au lieu d’étudier ces forces de façon empirique, se contente de les présupposer abstraitement : « cette méthode de l’imputation ouvrait la porte à l’arbitraire théorique » (page 60).
  3. En croyant que les transformations sociales se produisent avec un certain degré de nécessité historique, les socialistes ont validé une lecture déterministe de l’histoire : soit sous la poussée des forces productives et d’un inéluctable progrès technoscientifique (Saint-Simon, Marx), soit sous la pression de la lutte des classes (Proudhon, Marx). « Une telle conception déterministe du progrès… favorisait un attentisme politique » (page 68).

Le jugement d’Axel Honneth est sans appel quand il voit dans ces 3 présupposés, le « fardeau théorique du socialisme » (page 68) :

  1. Tout à la foi aveugle dans le pouvoir d’intégration illimité du travail social, croire que le socialisme peut se dispenser de garantir des droits-liberté individuels, et formels.
  2. Croire que le prolétariat était par essence l’ennemi intérieur du capitalisme ; s’interdire ainsi d’anticiper la promesse d’embourgeoisement que portera le capitalisme de consommation au 20ème siècle, conformément à ce que Dany-Robert Dufour repère avec raison comme le « tournant libidinal du capitalisme, en 1929 (2)https://www.cairn.info/revue-du-mauss-2014-2-page-27.htm.
  3. Défendre une vision optimiste de l’histoire, en restant ainsi prisonnier des conditions intellectuelles de la révolution industrielle.

→ Le défi du socialisme est alors clairement dégagé : affranchir le socialisme de l’esprit industrialiste qui l’a vu naître, de cet « ancrage des idées socialistes dans l’esprit et la société de la révolution industrielle qui est responsable de leur rapide et silencieuse obsolescence peu après la Seconde guerre mondiale « (page 72)..

Chapitre 3 : Les voies du renouveau (1), le socialisme comme expérimentation historique

Le plan de ce chapitre entrelace 2 fils directeurs : a/ celui du refus de la conception déterministe de l’histoire au profit d’une conception expérimentale ; b/ la question du marché. Le lien ? C’est que les premiers socialistes, faute d’une conception expérimentale de l’histoire n’auraient opposé au marché capitaliste (échange régi par la loi de l’offre et de la demande, propriété privée des moyens de productions, extorsion du sur-travail) qu’un « seul contre-modèle, celui d’une économie planifiée et centralisée » (page 81). C’est oublier un peu vite que les « utopies réelles » débutent dès le 19ème siècle sous la forme des « expérimentations minoritaires ».

Néanmoins, comment Honneth justifie-t-il son plaidoyer en faveur d’un socialisme comme expérimentation historique ? En reprenant la solution fournie par le philosophe pragmatiste américain John Dewey (1859-1952) à l’encontre de sa propre critique du socialisme :

  • Dans un premier temps, Dewey reproche au socialisme son déterminisme historique. Pas de problème dans ce cas pour lui opposer, au nom de la liberté et du pragmatisme, une conception ouverte de l’histoire.
  • Mais sitôt, Dewey reconnaît le danger qui guette une telle conception ouverte et expérimentale : si tout est ouvert parce que contingent, alors tout est-il acceptable au nom de l’expérimentation ? Ne cachons pas que nous avons défendu depuis longtemps une conception buissonnante de l’histoire pour la décroissance : mais la pratique des alternatives concrètes nous a appris qu’au nom de l’expérimentation, nous nous sommes souvent retrouvés très vite face à des propositions qui divergeaient complètement de nos intentions premières et que face à nos réticences, les accusations de dogmatisme sont arrivées tout aussi vite. Que répondre ?
  • « Une telle conception expérimentale de l’histoire… requiert un fil conducteur permettant d’apprécier ce qui, dans une situation donnée, constituerait une amélioration » (page 84). Si le fil conducteur est écrit d’avance, c’est le péril du déterminisme et de l’avant-garde éclairée ; et si non, c’est le risque d’une exploration qui s’égare au point de renforcer le système dont elle prétendait sortir.

→ Il faut donc un fil conducteur, lequel ? Pour Dewey, « la recherche expérimentale de la réponse la plus complète à une situation considérée comme socialement problématique doit se guider sur la volonté normative d’écarter les obstacles qui s’opposent à la communication non contrainte entre les membres de la société » (page 85). Cela demande une explication : l’élargissement de la communication, en vue d’une communication d’autant plus forte et plus libre, consiste à y intégrer les groupes jusque-là exclus de l’interaction. Plus les groupes concernés par un problème seront impliqués dans la recherche de sa solution, plus celle-ci sera satisfaisante et stable.

→ Le socialisme ainsi conçu et reposant sur une telle pratique de la liberté sociale consiste alors à écarter tous les obstacles sociaux susceptibles d’empêcher la mise en œuvre de la liberté dans une activité solidaire et réciproque. Le socialisme se projette comme un processus de lutte pour la reconnaissance et contre une société du mépris : et nous voyons là la cohérence de l’œuvre d’Axel Honneth.

Cette conception expérimentale de l’histoire échappe donc au piège du relativisme par cette affirmation d’un guide : l’histoire humaine doit s’orienter vers un élargissement de la communication sociale. D’autant, ajoute Honneth, qu’une telle compréhension socialiste de l’histoire peut trouver des « signes historiques ». La première catégorie de tels signes n’est guère une surprise pour les décroissants puisqu’il s’agit des « utopies réelles » (Erik Olin Wright). Mais Honneth va beaucoup plus loin, rompant en effet avec la tradition socialiste d’une critique matérialiste des droits formels, quand il voit des « améliorations objectives » dans « les conquêtes institutionnelles » (page 99).

→ « En tout état de cause, le choix de chercher la matérialisation de ses revendications dans des acquis institutionnels, plutôt que dans des collectifs sociaux, change presque tout dans le socialisme » (page 100). Cela revient à destiner les pratiques critiques non plus vers un groupe particulier mais vers l’ensemble des citoyens, « qu’il s’agit de convaincre qu’ils ne peuvent réaliser leur liberté individuelle… qu’à travers une coopération solidaire avec tous les autres membres de la collectivité » (pages 100-101).

Chapitre 4 : Les voies du renouveau (2), l’idée d’une forme de vie démocratique

Axel Honneth ne peut justifier cette réorientation des pratiques revendicatives – tant dans leur objet que dans leurs destinataires – qu’à condition a/ de refuser le « fondamentalisme économique » (104) du socialisme originel et b/ d’assumer la portée émancipatoire des droits proclamés par la Révolution française bien au-delà de la seule sphère économique ; jusqu’où ?

Jusqu’à ce que la société devienne enfin sociale, « au sens plein du terme » (page 140). Et pour cela, la thèse d’Honneth va consister à adresser un dernier reproche au socialisme originel : celui de n’avoir pas disposé – à cause de sa réduction de toute vie en société à la sphère économique de la production et du travail – d’une conception de la société qui aurait pris acte de « la différenciation fonctionnelle des sociétés modernes » (page 73).

En ne développant – faute de s’affranchir de l’esprit de l’industrialisme » (page 106) – le « modèle fécond de la liberté sociale » (page 105) que dans la sphère de l’agir économique, les socialistes des débuts se sont interdits de pousser leur revendications dans les deux autres sphère, celle des relations personnelles et celle de la formation démocratique de la volonté :

  • D’où leur « étonnante cécité à l’égard de la signification démocratique des droits fondamentaux » (page 110) mis en avant par la révolution française ; d’où leur incapacité à défendre, protéger et étendre le potentiel émancipateur du concept de liberté sociale appliqué à la formation de la volonté générale. Au lieu de revendiquer une participation de tous à l’activité collective qu’est l’élaboration collective de la volonté générale, « la plupart des socialistes considéraient que tout ce qui serait à l’avenir requis en matière de législation publique pourrait être accessoirement assuré par les producteurs dans le cadre de la régulation coopérative de leurs activités de travail » (page 110).
  • Cette incapacité des premiers socialistes à penser vraiment la portée normative de la différenciation fonctionnelle des sociétés modernes se retrouve aussi dans la sphère privée, dans le champ social du mariage et de la famille. Pourtant, mise à part Proudhon (décevant défenseur acharné de la famille patriarcale) les premiers socialistes avaient reconnu dans le domaine des relations familiales un profond besoin d’émancipation ; mais jamais ils n’appliquèrent le concept de « liberté sociale » à cette sphère du privé, jamais ils ne virent l’intérêt politique de « réclamer des améliorations dans la sphère d’action de l’amour, du mariage et de la famille ».

→ « On en resta donc à une relation tendue et malheureuse entre le mouvement ouvrier socialiste et le féminisme naissant : tandis que les féministes exigeaient plus que de simples mesures concernant le droit de vote et l’accès au travail  » (page 113), les socialistes ne se sont rapportés au féminisme « qu’en l’ignorant totalement ou bien en l’accusant de « trahison de classe » au profit de la bourgeoisie » (page 115). Et même au 20ème siècle, rappelle Honneth, quand la question féministe ne put être ignorée, elle ne fut traitée que comme une « contradiction secondaire » par rapport au front principal des luttes.

Reste à Honneth, pour compléter ce plaidoyer en faveur de la conception socialiste de la liberté sociale, qu’à élucider deux derniers problèmes :

  1. Des 3 sphères de l’agir économique, des relations personnelles et de la volonté générale, laquelle doit, prima inter pares, assumer le pilotage de l’articulation entre elles ? C’est dans la réponse à cette difficulté qu’Axel Honneth, me semble-t-il, pourrait être le plus fécond pour la décroissance reconsidérée comme un socialisme de la vie sociale ; mais il frôle plus qu’il ne l’explicite le véritable enjeu de sa propre réponse. Il confie sans surprise le « pilotage » de la coordination des trois sphères à la sphère de l’agir démocratique « parce qu’elle constitue le seul espace où les dysfonctionnements rencontrés dans tous les recoins de la vie sociale commune peuvent être exprimés d’une manière audible pour tous et donc traités comme une tâche collective » (page 127). Autrement dit, ce n’est que dans la sphère de la formation démocratique de la volonté que l’existence de la vie sociale peut devenir l’objet de la volonté politique. Ce qui dans le vivant s’organise spontanément en raison sa structure interne, doit, dans la vie démocratique « être pris en charge par ses acteurs eux-mêmes » (ibid.). Mais tout cela n’a de sens qu’à condition de reconnaître que toute cette organisation et cette différenciation fonctionnelle de la société n’ont qu’un objectif : « la reproduction de la société » (page 119), « la reproduction permanente de ‘unité supérieure constituée par la société globale » (page 121). C’est en cela que la vie sociale est un « bien commun vécu » (François Flahault). S’il n’y a d’existence humaine que sociale, et si la liberté sociale consiste à exercer sa liberté que pour et avec les autres, alors c’est que la vie sociale n’a qu’une finalité : la persévérance dans son existence. Une vie individuelle n’est réussie qu’à condition de vouloir la poursuite de la vie sociale en tant que telle.
  2. Quel est le cadre social de référence pour l’expression socialiste de cette « liberté sociale », local, national ou international ? La solution d’Axel Honneth consiste à distinguer entre un « espace public mondial » dans lequel le socialisme doit être éthiquement neutre en faisant abstraction de tous les environnements éthiques empiriques » (une sorte d’équivalent normatif de l’universalisme des Lumières) et des espaces nationaux dans lesquels le socialisme dit vaguement Honneth doit être « une théorie productrice de sens » (page 135). Cette différentiation territoriale est un élément pour réduire la tension, mais suffit-elle pour que la décroissance réussisse à articuler relocalisation et internationalisation ?

Différenciation fonctionnelle des sociétés, liberté sociale, objectif à la fois normatif et constitutif de la vie sociale en tant que telle : tels sont, me semble-t-il, les concepts que la décroissance aurait tout intérêt à s’approprier si elle se sent capable d’être un socialisme au 21ème siècle. Cette « idée » demande certes maintenant à être traduite en revendications explicites, en projet sinon même en programme : mais le cadre sera socialiste.

Notes et références   [ + ]

1. §§14-22 de l’édition de la Pléiade, tome 2, pages 23-33.
2. https://www.cairn.info/revue-du-mauss-2014-2-page-27.htm